Note:

----------

ஹெகலியவாத சிந்தனைப் பள்ளி சீர்குலைந்த முறையைப் பற்றிய இந்தப் பகுதிக்குள் நாம் அதிகமாக செல்லப் போவதில்லை. அதைக் காட்டிலும் நமக்கு முக்கியமானது பின்வருவதாகும். இளம் ஹெகலியவாதிகளில் மிகத் தீர்மானமானவர்களின் முக்கிய பகுதியினர் உறுதி செய்யப்பட்ட மதத்துக்கு எதிரான போராட்டத்தின் நடைமுறை தேவைகளினால் ஆங்கில-பிரெஞ்சு சடவாதத்துக்கு துரத்தப்பட்டனர். இது அவர்களுடைய சிந்தனைப் பள்ளியின் அமைப்போடு அவர்களுக்கு மோதலை ஏற்படுத்தியது. சடவாதம் இயற்கையை ஒரே யதார்த்தமாக கருதுகின்ற பொழுது, ஹெகலியவாத அமைப்பில் இயற்கை தனி முதலான கருத்தின் "அந்நியமாதலை" மட்டுமே, அதாவது அந்தக் கருத்து தரங்குறைக்கப்படுவதை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறது. இங்கே சிந்தனையும் அதன் சிந்தனை உற்பத்திப் பொருளான கருத்தும் முதனிலையாக இருக்கின்றன; கருத்தின் அருளால் மட்டுமே இருக்கின்ற இயற்கை வழிநிலையாக இருக்கிறது. இந்த முரண்பாட்டுக்கும் இளம் ஹெகலியவாதிகள் தங்களால் இயன்ற அளவுக்கு நன்றாகவோ அல்லது மோசமாகவோ உழன்றார்கள்.

அப்பொழுது ஃபாயர்பாகின் கிறிஸ்துவ சமயத்தின் சாராம்சம்[^D] (Feuerbach’s Essence of Christianity) வெளியானது. அது ஒரே அடியில் இந்த முரண்பாட்டை நொருக்கியது; சுற்றிவளைத்தல்கள் எதுவுமின்றி சடவாதத்தை மறுபடியும் அரியணையின் மேல் வைத்தது. இயற்கை எல்லா மெய்யியலிலிருந்தும் சுதந்திரமான முறையில் இருக்கிறது. இந்த அடிப்படையின் மேல்தான் மனிதப் பிறவிகளான நாம்-நாமும் இயற்கையின் உற்பத்திதானே-வளர்ச்சியடைந்திருக்கிறோம். இயற்கைக்கும் மனிதனுக்கும் அப்பால் எதுவுமே இல்லை; நம்முடைய மதக் கற்பனைகள் படைத்திருக்கும் உயர் பிறவிகள் நம்முடைய சொந்த சாராம்சத்தின் விசித்திரமான பிரதிபலிப்பு மட்டுமே, மயக்கம் கலைந்தது. "அமைப்பு" தகர்க்கப்பட்டு தூக்கி எறியப்பட்டது. நம்முடைய கற்பனையில் மட்டுமே இருப்பதாக எடுத்துக்காட்டப்பட்ட முரண்பாடு கரைந்தது. ஒருவர் இதைச் சிறிதளவு தெரிந்து கொள்வதற்கு இந்தப் புத்தகம் ஏற்படுத்திய விடுவிக்கும் உணர்ச்சியைத் தானே அனுபவித்திருக்க வேண்டும். எங்கும் உற்சாகம் பொங்கியது. நாங்கள் அனைவருமே உடனடியாக ஃபாயர்பாக்வாதிகளானோம். மார்க்ஸ் இந்தப் புதிய கருதுகோளை எவ்வளவு உற்சாகத்தோடு வரவேற்றார், விமர்சனத் தயக்கங்கள் அனைத்தையும் மீறி எந்த அளவுக்கு அதன் தாக்கத்துக்கு உட்பட்டார் என்பதை ஒருவர் அறிய புனிதக் குடும்பம் (The Holy Family)[ ^E] என்ற நூலைப் படிக்க வேண்டும். ஃபாயர்பாகின் புத்தகத்தின் குறைகளும் கூட அதன் உடனடியான தாக்கத்துக்கு உதவி செய்தன. அதன் இலக்கிய நடை-சில சமயங்களில் மிகை அலங்காரமாகவும் இருந்தது-அதற்குப் பரந்த வாசகர்களை ஏற்படுத்தியது; எப்படி இருப்பினும், நெடுங்காலமாக இருந்த சூக்குமமான மற்றும் புரிந்து கொள்ள இயலாத ஹெகலியவாதத்துக்குப் பிறகு அது புத்துணர்வூட்டுவதாகவும் இருந்தது. அன்பைக் கடவுளைப் போல மிகைப்படுத்தி வழிபாடு செய்வதற்கும் இது பொருந்துவதே; இது "கலப்பற்ற பகுத்தறிவின்" சகித்து கொள்ள முடியாத ஆதிக்கத்துக்கு பின்னர் இப்பொழுது வந்தபடியால்-அதை நியாயப்படுத்த முடியாவிட்டாலும்-ஒரு சமாதானமிருந்தது. ஆனால் "கல்வி சிறந்த" ஜேர்மனியில் 1844ம் வருடத்திலிருந்து பிளேக் நோயைப் போல பரவிக்கொண்டிருக்கின்ற "மெய்யான சோசலிசம்" துல்லியமாக ஃபாயர்பாக்கின் இந்த இரண்டு பலவீனங்களையே தன்னுடைய தொடக்க நிலையாக எடுத்துக் கொண்டது என்பதை நாம் மறக்கக் கூடாது. அது விஞ்ஞான ஆராய்ச்சிக்கு பதிலாக இலக்கிய சொற்றொடர்களை உபயோகித்தது; உற்பத்தியை பொருளாதார ரீதியில் மாற்றியமைப்பதன் மூலம் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் விடுதலைக்கு பதிலாக "அன்பின்" மூலம் மனிதகுலத்தின் விடுதலையை பற்றிப் பேசியது; சுருக்கமாக சொல்வதென்றால், குமட்டலை தருகின்ற நளின நடை மற்றும் அன்புப் பரவசங்களில்-அந்த நடைக்குச் சிறந்த பிரதிநிதியாக திரு. கார்ல் குரூன் (Herr Karl Grun) இருந்தார்-தன்மையே பறிகொடுத்தது.

----------

Note:
D. Feuerbach’s Das Wesen des Christentums (The Essence of Christianity) appeared in Leipzig in 1841.

E. The full title of this book by Marx and Engels is: Die Heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten (The Holy Family, or a Criticism of Critical Criticism. Against Bruno Bauer and Co.). It was originally published in Frankfort on the Main in 1845.

.

------------

மற்றொரு விஷயத்தையும் நாம் மறக்கக் கூடாது; ஹெகலியவாத மரபு சிதறிப் போனாலும், ஹெகலியவாத மெய்யியல் விமர்சனத்தின் மூலமாக முறியடிக்கப்படவில்லை. ஷ்ராவுசும் பௌவரும் (Strauss and Bauer) அதன் பக்கங்களில் ஒவ்வொன்றை எடுத்துக் கொண்டார்கள், விவாதத்தில் எதிரும் புதிருமாக நிறுத்தினார்கள். ஃபாயர்பாக் அமைப்பை சிதறடித்து விட்டு அதை உதறி விட்டார். ஆனால் ஒரு மெய்யியல் போலியானது என்று சொல்வது மட்டுமே அதை தீர்த்துக் கட்டுவதாகாது. ஹெகலியவாத மெய்யியலை போன்ற வன்மையான படைப்பை -அது நாட்டின் அறிவுரீதியான வளர்ச்சியில் மிகப் பெரிய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது- சாதாரணமாக புறக்கணிப்பதன் மூலம் தீர்த்துக் கட்டிவிட முடியாது. அதன் அர்த்தத்திலேயே அதைக் "கரைக்க" வேண்டும், அதாவது விமர்சனத்தின் மூலம் அதன் வடிவத்தை அழிக்க வேண்டும், அதனால் சாதிக்கப்பட்டிருக்கும் புதிய உள்ளடக்கத்தை காப்பாற்ற வேண்டும். அது எவ்விதம் நிறைவேற்றப்பட்டது என்பதைக் கீழ்வரும் பகுதியில் காண்போம்.

ஆனால் இதற்கிடையில் 1848ம் வருடப் புரட்சி, ஃபாயர்பாக் ஹெகலை ஒதுக்கியதை போலவே, மொத்த மெய்யியலையுமே எந்தச் சடங்குமில்லாமல் ஒதுக்கியது. இந்த நிகழ்வுப்போக்கின் போது ஃபாயர்பாகும் பின்னணிக்கு தள்ளப்பட்டார்.

Part 2: Materialism

அனைத்து மெய்யியலின்-குறிப்பாக, மிகவும் நவீன கால மெய்யியலின்-மாபெரும் அடிப்படையான பிரச்சினை சிந்தனைக்கும், இருப்புக்கும் (Thinking and Being) இடையே உள்ள உறவைப் பற்றியதே. மிகவும் முந்திய தொடக்க காலங்களில், தங்களுடைய உடல்களின் கட்டமைப்புகளைப் பற்றி இன்னும் மனிதர்களுக்கு எதுவுமே தெரியாதிருந்த காலத்தில் கனவுத் தோற்றங்களை விளக்க இயலாதபடியால்* தங்களுடைய சிந்தனையும் உணர்வுகளும் தங்கள் உடல்களின் செயல்களல்ல, ஆனால் உடலில் வசிக்கின்ற, மரணத்தின் போது அதிலிருந்து வெளியேறுகின்ற விசேஷமான ஆன்மாவின் செயல்கள் என்று நம்பியதிலிருந்து, அந்தக் காலத்திலிருந்து இந்த ஆன்மாவுக்கும் வெளி உலகத்துக்குமிடையே உள்ள உறவுகளை பற்றிச் சிந்திக்கும்படி மனிதர்கள் தூண்டப்பட்டிருக்கிறார்கள். மரணத்தின் போது அது உடலை விட்டுப் பிரிந்து தனியே வாழ்ந்தது என்றால் அதற்கு மேலும் மற்றொரு தனித்த மரணத்தை கண்டுபிடிக்க வேண்டிய காரணமில்லை. ஆகவே அதன் அழிவற்ற தன்மை பற்றிய கருத்து தோன்றியது. அது வளர்ச்சியின் அந்தக் கட்டத்தில் ஒரு ஆறுதலாகத் தோன்றவில்லை, சிறிதும் தவிர்க்க முடியாத விதியாகத் தோன்றியது; பெரும்பாலும் -கிரேக்கர்கள் மத்தியில் இருந்ததைப் போல- உறுதியான துன்பமாக இருந்தது. ஆன்மா இருக்கிறது என்பது ஒரு முறை ஒப்புக் கொள்ளப்பட்ட பின் உடலின் மரணத்துக்கு பின்னர் இந்த ஆன்மாவை என்ன செய்வதென்ற சாதாரண சர்வப்பொதுவான அறியாமையிலிருந்து தோன்றிய குழப்பம் தனிப்பட்ட அமர நிலை என்ற சோர்வு அளிக்கின்ற கருத்துக்கு இட்டுச் சென்றதே அன்றி ஆறுதலை வேண்டிய மத உணர்ச்சி அதற்கு இட்டுச் செல்லவில்லை. துல்லியமாக இதே போன்ற முறையினால் இயற்கைச் சக்திகளை மனிதப் பண்புகளின் உருவகமாக்கியதன் மூலம் முதற்கடவுள்கள் தோன்றி, மதங்கள் மேலும் வளர்ச்சியடைந்த பொழுது இந்தக் கடவுளர்கள் மேன்மேலும் இம்மைக்கு புறம்பான வடிவத்தை பெற்றன; கடைசியில் மனிதனுடைய அறிவின் வளர்ச்சிப்போக்கில் இயற்கையாக ஏற்படுகின்ற சூக்குமப்படுத்துகின்ற -வடிகட்டுதல் என்று கூட நான் அநேகமாக எழுதியிருப்பேன்- முறையினால் ஏறக்குறைய வரையறுக்கப்பட்ட, பரஸ்பரம் கட்டுப்படுகின்ற106 ஒரே கடவுள் என்ற கருத்து மனிதர்களின் மூளைகளில் தோன்றியது.

--------

Note:

* கனவுகளில் வருகின்ற மனித வடிவங்கள் தங்களுடைய உடல்களை விட்டுத் தற்காலிகமாக வெளியே வந்திருக்கும் ஆன்மாக்கள் என்ற கருத்து காட்டுமிராண்டிகள் மற்றும் நாகரிகத்தில் கீழ்நிலையானவர்களிடம் இன்னும் எங்குமிருக்கிறது; ஆகவே கனவுத் தோற்றம் கனவு காண்பவரிடம் செய்யும் செயல்களுக்கு உண்மையான மனிதன் பொறுப்பாகக் கருதப்பட்டான். உதாரணமாக, இம் துர்ன் 1884இல் கயானாவிலுள்ள இந்தியர்கள் மத்தியில் இந்த நம்பிக்கை இருப்பதைக் கண்டார். (பி. எங்கெல்ஸ் எழுதிய குறிப்பு.)

--------

ஆகவே சிந்தனைக்கும் இருப்புக்கும் உள்ள உறவு, இயற்கைக்கும் ஆன்மாவுக்கும் உள்ள உறவு-மெய்யியல் முழுமையிலும் தலைமையான பிரச்சினை-மதத்துக்குச் சிறிது கூடக் குறையாத அளவில் காட்டுமிராண்டித்தனத்தின் குறுகிய, மூடத்தனமான கருத்துக்களில் வேரூன்றியிருக்கிறது. ஆனால் ஐரோப்பாவிலுள்ள மனிதகுலம் கிறிஸ்துவ மத்திய காலங்களின் போது தனக்கேற்பட்ட நெடுந்துயில் கலைந்து விழித்துக் கொண்ட பின்னரே இந்தப் பிரச்சினை அதன் மொத்தக் கூர்மையுடன் முதன்முதலாக முன்வைக்கப்பட முடிந்தது, அதன் முழு முக்கியத்துவத்தையும் அடைய முடிந்தது. இருப்பை பொறுத்தவரை சிந்தனையின் நிலையைப் பற்றிய பிரச்சினை, எது முதன்மையானது, ஆன்மாவா அல்லது இயற்கையா என்ற பிரச்சினை -மத்திய கால சமய சித்தாந்தங்களில் மாபெரும் பங்கு வகித்த அதே பிரச்சினை- திருச்சபையை மீறிப் பின்வருமாறு கூர்மையாக எடுத்துரைக்கப்பட்டது; கடவுள் உலகத்தை படைத்தாரா அல்லது உலகம் ஊழிக்காலம் முதல் இருந்து வந்திருக்கிறதா?

இந்தப் பிரச்சினைக்கு மெய்யியலாளர்கள் கண்ட தீர்வுகள் அவர்களை இரண்டு மாபெரும் முகாம்களாக பிரித்தன. இயற்கையை காட்டிலும் ஆன்மாவின் முதன்மையை வலியுறுத்தியவர்கள், அதனால் கடைசி நோக்கில் ஏதாவதொரு வடிவத்தில் உலகம் படைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று கருதியவர்கள் -கிறிஸ்துவ சமயத்தை காட்டிலும் தத்துவஞானிகளிடத்தில் (உதாரணம், ஹெகல்) இந்த உலகப் படைப்பு இன்னும் அதிக சிக்கலானதாகவும் நடக்க முடியாததாகவும் இருக்கிறது-கருத்துவாத முகாமில் இருந்தார்கள். இயற்கையை முதன்மையாக கருதிய மற்றவர்கள் சடவாதத்தின் பல்வேறு மரபுகளையும் சேர்ந்தவர்கள்.

கருத்துவாதம், சடவாதம் என்ற இரண்டு சொற்களும் தொடக்கத்தில் இவற்றைத் தவிர வேறு எதையும் குறிக்கவில்லை; இங்கும் வேறு எந்தப் பொருளிலும் அவை பயன்படுத்தப்படவில்லை. அவற்றுக்கு வேறு பொருள் எதையாவது தருகின்ற பொழுது, என்ன குழப்பம் ஏற்படுகிறதென்று கீழே காண்போம்.

ஆனால் சிந்தனைக்கும் இருப்புக்கும் உள்ள உறவைப் பற்றிய பிரச்சினைக்கு இன்னும் மற்றொரு பக்கமும் இருக்கிறது; நம்மைச் சுற்றியிருக்கும் உலகத்தை பற்றிய நமது சிந்தனைகள் இந்த உலகத்தோடு என்ன உறவைக் கொண்டிருக்கின்றன? நம்முடைய சிந்தனைக்கு மெய்யான உலகத்தை அறியும் தகுதி உண்டா? மெய்யான உலகத்தைப் பற்றிய நமது கருத்துக்களிலும் எண்ணங்களிலும் யதார்த்தத்தை சரியாகப் பிரதிபலிக்க நம்மால் முடிகிறதா? மெய்யியல் மொழியில் இந்தப் பிரச்சினை சிந்தனை மற்றும் இருப்பின் முற்றொருமை பற்றிய பிரச்சினை எனப்படும். மெய்யியல்வாதிகளில் மிகவும் அதிகப் பெரும்பான்மையினர் இந்தப் பிரச்சினைக்கு உடன்பாடான பதிலளிக்கிறார்கள். உதாரணமாக, ஹெகலிடம் உடன்பாடு தானாகவே புலப்படும்; ஏனென்றால் மெய்யான உலகத்தில் துல்லியமாக அதன் சிந்தனை உள்ளடக்கத்தை -ஊழிக்கால முதல் எங்கோ இருந்து வந்திருக்கின்ற, உலகத்திலிருந்து தனித்திருக்கின்ற மற்றும் அதற்கு முந்திய தனிமுதலான கருத்தின் ஈடேற்றமாக உலகத்தைப் படிப்படியாக உருவாக்குவதை-நாம் அறிகிறோம். ஆனால் ஆரம்பத்திலேயே சிந்தனை உள்ளடக்கமாக இருக்கின்ற ஓர் உள்ளடக்கத்தை சிந்தனை அறிய முடியும் என்பது அதிக நிரூபணமின்றி வெளிப்படையாகும். இங்கே நிரூபிக்கப்பட வேண்டியது ஏற்கெனவே முற்கூற்றிலேயே மறைந்திருக்கிறது என்பதும் அதே அளவுக்கு வெளிப்படையாகும். ஆனால் ஹெகல் சிந்தனை மற்றும் இருப்பின் முற்றொருமை பற்றி தன்னுடைய நிரூபணத்திலிருந்து, தன்னுடைய சிந்தனைக்குத் தன்னுடைய மெய்யியல் சரியாக இருப்பதால், ஆகவே அது ஒன்று மட்டுமே சரியானது, மனிதகுலம் உடனடியாக இந்த மெய்யியலை தத்துவத்திலிருந்து நடைமுறைக்கு மாற்றி உலக முழுவதையும் ஹெகலின் கோட்பாடுகளின்படி மாற்றுவதன் மூலம் சிந்தனை மற்றும் இருப்பின் முற்றொருமை தன்னுடைய தகுதியை நிரூபிக்க வேண்டும் என்ற அதிகப்படியான முடிவைப் பெறுவதை அது எவ்விதத்திலும் தடுக்கவில்லை. அவர் அநேகமாக எல்லா மெய்யியலாளர்களோடும் இந்தப் பிரமையை பகிர்ந்து கொள்கிறார்.

இவை தவிர, மெய்யியலாளர்களில் மற்றொரு ரகமும் இருக்கிறது; இவர்கள் உலகை அறிவதற்குள்ள அல்லது குறைந்தபட்சம் விரிவாக அறிவதற்குள்ள சாத்தியத்தை மறுக்கிறார்கள். அவர்களில் -மிக நவீன காலத்தைச் சேர்ந்தவர்களில்- ஹியூமும் கான்ட்டும் (Hume and Kant) இருக்கிறார்கள்; அவர்கள் மெய்யியல் வளர்ச்சியில் மிக முக்கியமான பாத்திரத்தை வகிக்கிறார்கள். இந்தக் கருத்தை மறுப்பதற்கு-கருத்துவாத நிலையிலிருந்து இது சாத்தியம் என்ற அளவுக்கு-தீர்மானவற்றை ஹெகல் ஏற்கெனவே கூறியிருக்கிறார். ஃபாயர்பாக் செய்த சடவாதச் சேர்த்தல்களில் ஆழத்தைக் காட்டிலும் சாமர்த்தியமே அதிகம். மற்ற மெய்யியல்வாத முட்டுக்கட்டைகள் அனைத்தையும் போல, இதையும் மறுப்பதற்கு மிகச் சிறந்த வழி செய்முறையே, அதாவது பரிசோதனை மற்றும் தொழில்துறையே. இயற்கை நிகழ்வுபோக்கு பற்றிய நம்முடைய குறிக்கோள் சரியானது என்று நிரூபிப்பதற்கு நாமே அதைச் செய்ய, அதன் நிலைமைகளிலிருந்து அதைப் படைத்து நம்முடைய நோக்கங்களுக்கு அது பயன்படுமாறு செய்ய முடியுமானால் அப்பொழுது கான்ட்டின் பற்ற முடியாத "தன்னிலைப் பொருளுக்கு" ஒரு முடிவு ஏற்படும். தாவரங்கள் மற்றும் விலங்குகளின் உடல்களில் உருவாக்கப்படும் இரசாயனப் பொருட்கள் உயிரி வேதியியல் இவற்றை ஒவ்வொன்றாக உற்பத்தி செய்யத் தொடங்குகின்ற வரை அப்படித் "தன்னிலைப் பொருள்களாக" இருந்தன; அதற்குப் பின்னர் "தன்னிலைப் பொருள்" நமக்குரிய பொருளாயிற்று. உதாரணமாக, மாஞ்சிட்டியிலுள்ள வர்ணச் சாயமான அலிஸரீன்; நாம் இனியும் வயல்களில் மாஞ்சிட்டி வேர்களை வளர்ப்பதற்கு சிரமப்படுவதில்லை; அதைக் காட்டிலும் மிகவும் மலிவான, எளிமையான முறையில் நிலக்கரியின் தாரிலிருந்து சாயத்தை உற்பத்தி செய்கிறோம். முந்நூறு வருடங்களாக காப்பேர்னிக்கசின் சூரிய மண்டல அமைப்பு பத்தாயிரத்துக்கு ஒன்று மட்டுமே அதற்குச் சாதகமாக இருக்கும்-ஆனால் இன்னும் கருதுகோளாகவே இருந்தது. ஆனால் லெவெரியே இந்த அமைப்பு கொடுத்த விவரங்களின் மூலம் யாருக்குமே தெரியாத கிரகம் ஒன்று இருப்பதன் அவசியத்தை வருவித்தது மட்டுமல்லாமல் வானத்தில் இந்தக் கிரகம் இருக்க வேண்டிய இடத்தையும் கணக்கிட்டுக் கூறி, கால்லே (Johann Gottfried Galle) உண்மையாகவே இந்தக் கிரகத்தை கண்டுபிடித்த பொழுது, காப்பேர்னிக்கசின் அமைப்பு நிரூபிக்கப்பட்டது. ஆனால் புதிய கான்ட்டியவாதிகள் ஜேர்மனியில் கான்ட்டின் கருத்துக்களுக்கும் இங்கிலாந்தில் அறியொணாவாதிகள் ஹியூமின் கருத்துக்களுக்கும் (அங்கே உண்மையில் அவை ஒருபோதும் மறையவில்லை) புத்துயிரூட்ட முயற்சி செய்கிறார்கள் என்றால், இது-தத்துவார்த்தரீதியிலும் செய்முறையிலும் அவர்களிருவருடைய கருத்துக்களும் நெடுங்காலத்துக்கு முன்னரே மறுக்கப்பட்டு முடிவானதை கருத்தில் கொண்டு-விஞ்ஞானரீதியில் ஒரு பின்னடைவாகும், செய்முறையில் சடவாதத்தை உலகத்துக்கு முன்னால் மறுத்துவிட்டு திருட்டுத் தனமாக ஏற்றுக் கொள்கின்ற வெட்கக்கேடான செயலாக மட்டுமே இருக்கும்.

ஆனால் டெக்கார்ட் முதல் ஹெகல் முடிய மற்றும் ஹாப்ஸ் முதல் ஃபாயர்பாக் முடிய இந்த நெடுங்காலத்தில் மெய்யியலாளர்கள்-அவர்கள் நினைத்ததை போல-கலப்பற்ற பகுத்தறிவின் சக்தியினால் மட்டுமே ஒருபோதும் உந்தப்படவில்லை. அதற்கு மாறாக, உண்மையிலேயே அவர்களை மிகவும் அதிகமாக முன்னால் விரட்டியது என்னவென்றால் இயற்கை விஞ்ஞானம் மற்றும் தொழில்துறையின் மேன்மேலும் வேகமான முன்னேற்றமே. சடவாதிகளிடம் இது மேற்பரப்பிலேயே தெளிவாகத் தெரிந்தது. ஆனால் கருத்துவாத அமைப்புகளும் மேன்மேலும் சடவாத உள்ளடக்கத்தை தமக்குள் நிரப்பிக் கொண்டன; மனத்துக்கும் பருப்பொருளுக்கும் இடையே உள்ள எதிர்நிலையை பல கடவுள் வழிபாட்டு முறையின்படி சமரசப்படுத்த முயற்சி செய்தன. ஆகவே கடைசியில் ஹெகலின் அமைப்பு முறையிலும் உள்ளடக்கத்திலும் கருத்துவாதரீதியில் தலைகீழாக மாற்றப்பட்ட சடவாதத்தை மட்டுமே பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறது.

ஆகவே ஷ்டார்க்கே (Starcke) ஃபாயர்பாக்கை பற்றித் தன்னுடைய வர்ணனையில் முதலாவதாக சிந்தனைக்கும் இருப்புக்கும் இடையே உள்ள உறவைப் பற்றிய இந்த அடிப்படையான பிரச்சினையை பொறுத்தவரை அவருடைய நிலையை ஆராய்வது புரிந்து கொள்ளப்படக் கூடியதே. முந்திய மெய்யியலாளர்களின் -குறிப்பாக, கான்ட்டுக்கு பிந்தியவர்களின்- கருத்துக்களை அனாவசியமான அளவுக்குப் பகட்டான தத்துவ மொழியில் வர்ணிக்கின்ற குறுகிய அறிமுகத்துக்கு பின்னர் -ஆசிரியர் இதில் ஹெகலினுடைய எழுத்துக்களின் சில பகுதிகளை சம்பிரதாயமான முறையில் எடுத்தாளுவதன் மூலம் அவர் தனக்குரியதைக் காட்டிலும் குறைவான சிறப்பையே அடைகிறார்- ஃபாயர்பாகின் "மாறாநிலைவாதத்தின்" வளர்ச்சிப்போக்கு இங்கே சம்பந்தமுடைய இந்த மெய்யியலாளரின் எழுத்துக்களில் அடுக்கடுக்காக பிரதிபலிக்கப்பட்டிருப்பதை பற்றிய வர்ணனை தொடர்கிறது. இந்த வர்ணனை கடுமுயற்சியோடும் தெளிவான முறையிலும் விரித்துரைக்கப்படுகிறது; ஆனால் புத்தகம் முழுவதிலும் போலவே, இந்த வர்ணனையிலும் மெய்யியற் சொற்றொடர்கள், அடிப்பாரத்தைப் போல, மிகுதியாக பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன; எல்லா இடங்களிலும் அவை தவிர்க்க முடியாதவை என்று ஒருபோதும் சொல்ல முடியாது. ஆசிரியர் ஒரே மரபின் சொற்பிரயோக முறையை அல்லது ஃபாயர்பாகினுடைய சொற்பிரயோக முறையைக் கூட எவ்வளவு குறைவாகவும், மிகவும் மாறுபாடான போக்குகளின், குறிப்பாக இன்று மிகவும் அதிகமாக உள்ள, தம்மை மெய்யியல் என்று சொல்லிக் கொள்கின்ற போக்குகளின் சொற்பிரயோகங்களை எவ்வளவு அதிகமாகவும் செலுத்துகிறாரோ, அந்த அளவுக்கு இந்த அடிப்பாரம் மிகக் கலவரமான விளைவை ஏற்படுத்துகிறது.

ஃபாயர்பாகின் பரிணாம வளர்ச்சி ஒரு ஹெகலியவாதி -முற்றிலும் மரபுரீதியான ஹெகலியவாதியாக அவர் ஒரு போதும் இருக்கவில்லை என்பது உண்மையே- சடவாதியாக மாறுவதே. இந்தப் பரிணாமத்தில் ஒரு திட்டவட்டமான கட்டத்தில் தனக்கு முந்தியவருடைய கருத்துவாத அமைப்புடன் முழுமையாக முறித்துக் கொள்வது அவசியமாகிவிட்டது. இம்மைக்கு முன்பே "தனி முதலான கருத்து" இருந்தது, உலகத் தோற்றத்துக்கு முன்பே "தர்க்கவியல் இனங்கள் இருந்தன" என்ற ஹெகலியவாதம் இம்மைக்குப் புறம்பான படைப்புக் கடவுள் இருந்தார் என்ற நம்பிக்கையின் விசித்திரமான எச்சத்தைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை, சடரீதியான, புலன்களால் உணரத்தக்க, நாம் வாழ்கின்ற உலகம்தான் ஒரே யதார்த்தம், எமது உணர்வும் சிந்தனையும் -அவை எவ்வளவு தான் புலனுணர்ச்சிக்கு அப்பாற்பட்டவையாக தோன்றிய போதிலும்- மூளை என்ற சடரீதியான உடல் உறுப்பின் உற்பத்தியே என்ற முடிவை நோக்கி ஃபாயர்பாக் கடைசியில் தடுக்க முடியாத சக்தியோடு துரத்தப்படுகின்றார். பருப்பொருள் மனதின் உற்பத்திப் பொருள் அல்ல, ஆனால் மனம் பருப்பொருளின் மிக உயர்ந்த உற்பத்திப் பொருள். இது கலப்பற்ற சடவாதம் என்பது உண்மையே. ஆனால் இவ்வளவு தூரம் வந்த பின்னர் ஃபாயர்பாக் நின்று விடுகிறார். மெய்யியலுக்கு வழக்கமான தப்பெண்ணத்தை -சாராம்சத்துக்கு எதிரானதல்ல, "சடவாதம்" என்ற பெயருக்கு எதிரான தப்பெண்ணத்தை- அவரால் போக்க முடியவில்லை. அவர் எழுதினார்:

"எனக்கு மனித சாராம்சம் மற்றும் அறிவு என்ற கட்டிடத்தின் அடிப்படையே சடவாதம்; ஆனால் உடலியல் நிபுணருக்கு, இயற்கை விஞ்ஞானிக்கு -அதன் குறுகிய அர்த்தத்தில்- உதாரணமாக, மொலிஷோட்டுக்கு அது குறிப்பிடுகின்ற பொருளான கட்டிடம் -இது அவர்களுடைய கண்ணோட்டத்திலும் தொழில்முறைப்படியும் அவசியமாகவே இருக்கிறது; அது என்னவாக இருக்குமோ அப்படி எனக்கிருப்பதில்லை. பின்னோக்கில் நான் சடவாதிகளோடு முழுமையாக உடன்படுகிறேன், ஆனால் முன்னோக்கியல்ல." பருப்பொருளுக்கும் மனதுக்குமிடையே உள்ள உறவைப் பற்றிய திட்டவட்டமான கருத்தோட்டத்தை அடிப்படையாக கொண்ட பொதுவான உலகக் கண்ணோட்டமான சடவாதத்தையும் ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாற்றுக் கட்டத்தில் -அதாவது,

பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில்- இந்த உலகக் கண்ணோட்டம் எடுத்துரைக்கப்பட்ட விசேஷமான வடிவத்தையும் ஃபாயர்பாக் இங்கே ஒன்றாகச் சேர்க்கிறார். இதைக் காட்டிலும் அதிகமானது என்னவென்றால், இன்று இயற்கை விஞ்ஞானிகள் மற்றும் மருத்துவர்களின் மூளைகளில் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு சடவாதம் இன்றும் தொடர்கின்ற ஆழமில்லாத, கொச்சையான வடிவத்தோடு -1850க்களின் பியூஹ்னர், ஃபோக்ட் மற்றும் மொலிஷோட் தமது சுற்றுப்பயணங்களில் போதித்த வடிவத்தோடு- அதை ஒன்றாகச் சேர்க்கிறார். ஆனால் கருத்துவாதம் வளர்ச்சியின் பல கட்டங்களை கடந்து வந்ததைப் போலவே, சடவாதம் கடந்து வந்திருக்கிறது. ஒவ்வொரு சகாப்தகரமான கண்டுபிடிப்புக்கு பின்னரும் -இயற்கை விஞ்ஞானத் துறையில் கூட- அது தன்னுடைய வடிவத்தை மாற்றிக்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. இந்தப் சடவாத அணுகுமுறைக்கு வரலாறும் உட்படுத்தப்பட்ட பின்னர் இங்கும் சடவாதத்தின் வளர்ச்சியின் புதிய வாயில் திறந்துவிடப்பட்டது.

சென்ற நூற்றாண்டு சடவாதம் மிக அதிகமான அளவுக்கு யாந்திரிகமாக (Mechanical) இருந்தது; ஏனென்றால் அந்தக் காலத்தில் எல்லா இயற்கை விஞ்ஞானங்களிலும் இயந்திரவியல் (Mechanics) மட்டுமே-சடப்பொருள்களின் (வானமண்டல மற்றும் பூமண்டல) இயந்திரவியல் மட்டுமே, சுருக்கமாகக் கூறுவதென்றால், ஈர்ப்புச் சக்தியின் இயந்திரவியல் மட்டுமே-ஏதாவதொரு திட்டவட்டமான முடிவுக்கு வந்திருந்தது. அந்தக் காலத்தில் வேதியியல் அதன் குழந்தைப் பருவ புளோஜிஸ்டன் தத்துவ வடிவத்தில்[^A] மட்டுமே இருந்தது. உயிரியல் இன்னும் குழந்தைகளின் அணையாடையில் இருந்தது; தாவர மற்றும் விலங்கியல் உயிரினங்கள் மேலெழுந்த வாரியாக மட்டுமே ஆராயப்பட்டிருந்தன; அவை முற்றிலும் யாந்திரிகமான காரணங்களின் விளைவு என்று விளக்கப்பட்டன. டெக்கார்ட் விலங்கை ஓர் இயந்திரம் என்று கூறியதைப் போல, பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு சடவாதிகள் மனிதனை ஓர் இயந்திரம் என்றார்கள். வேதியியல் மற்றும் உயிரி இயற்கையின் வளர்ச்சிப் போக்குகளில் இயந்திரவியலின் அளவுகோல்களை தனி முறையில் கையாள்வது -அந்த வளர்ச்சிப்போக்குகளில் இயந்திரவியலின் விதிகளும் பொருந்துவனவே என்றாலும், அவை இதர உயர்நிலையான விதிகளால் பின்னணிக்கு தள்ளப்படுகின்றன -மூலச்சிறப்புள்ள பிரெஞ்சு சடவாதத்தின் முதல் பிரத்தியேகமான, அந்தக் காலத்தில் தவிர்க்க முடியாத குறைபாடாக இருந்தது.

-------------------

^[A] Phlogistic Theory: The theory prevailing in chemistry during the 17th and 18th centuries that combustion takes place due to the presence in certain bodies of a special substance named phlogiston..

----------------------

இந்த சடவாதத்தின் இரண்டாவது பிரத்யேகமான குறைபாடு பிரபஞ்சத்தை ஒரு நிகழ்வுப்போக்காக, இடைவிடாத வரலாற்று வளர்ச்சியை அடைந்து கொண்டிருக்கும் பருப்பொருள் என்ற முறையில் புரிந்து கொள்ளத் தவறியது. இது அந்தக் காலத்தின் இயற்கை விஞ்ஞானத்தின் அறிவு நிலை மற்றும் அதனுடன் தொடர்புடைய மாறாநிலைவாதம், அதாவது இயங்கியலுக்கு மாறான மெய்யியல் ஆய்வு முறையோடு பொருந்தியதே. ஏற்கனவே தெரிந்த வரையில், இயற்கை முடிவில்லாத இயக்கத்தில் இருந்தது. ஆனால் அந்தக் காலத்திய கருத்துக்களின்படி இந்த இயக்கம் -அதுவும் முடிவில்லாதபடி- வட்டத்தில் சுழன்றது, ஆகவே அந்தப் புள்ளியிலிருந்து ஒரு போதும் நகரவில்லை; அது ஒரே விளைவுகளை மீண்டும் மீண்டும் ஏற்படுத்தியது. அந்தக் காலத்தில் இந்தக் கருத்து தவிர்க்க முடியாதது. சூரிய மண்டலத்தின் தோற்றத்தை பற்றிய கான்ட்டின் தத்துவம் சமீப காலத்தில்தான் முன்வைக்கப்பட்டிருந்தது; அது இன்னும் ஒரு வினோதமாகவே கருதப்பட்டது. பூமியின் வளர்ச்சியின் வரலாறான மண்ணியலைப் பற்றி இன்னும் ஒன்றுமே தெரியவில்லை. இன்றுள்ள உயிரினங்கள் எளிமையானவற்றிலிருந்து பல்தொகுதியானவற்றிற்கு நடைபெற்ற வளர்ச்சியின் நீண்ட தொடர்வரிசையின் விளைவு என்ற கருத்தோட்டம் அந்தக் காலத்தில் விஞ்ஞானரீதியில் அறவே முன்வைக்கப்பட முடியாது. ஆகவே இயற்கையை பற்றி வரலாற்றுக்குப் புறம்பான கருத்து தவிர்க்க முடியாததாகும். இதைச் சுட்டிக்காட்டி நாம் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு மெய்யியலாளர்களை குறை கூற அதிகமான காரணமில்லை; ஏனென்றால் இதே குறை ஹெகலிடமும் காணப்படுகிறது. ஹெகல் கருத்தின்படி, கருத்தின் "அந்நியமாதல்" என்ற முறையில் இயற்கை காலப் பரப்பில் வளர்ச்சி அடைய முடியாதது; அது விசும்பில் மட்டுமே அகல்விரிவான வளர்ச்சி அடையக் கூடியது; ஆகவே அது தன்னுள் அடங்கியிருக்கும் எல்லா வளர்ச்சிக் கட்டங்களையும் ஒரே சமயத்திலும் ஒன்றுக்குப் பக்கத்தில் மற்றொன்றாகவும் எடுத்துக் காட்டுகின்றது; ஒரேவிதமான நிகழ்வுப்போக்குகளை முடிவில்லாதபடி திரும்பத் திரும்பச் செய்யும்படி விதிக்கப்படுகிறது. அனைத்து வளர்ச்சிக்குமே அடிப்படை நிபந்தனையான காலப் பரப்புக்கு வெளியே ஆனால் விசும்பில் வளர்ச்சி என்ற அபத்தத்தை ஹெகல் இயற்கையின் மேல் -மண்ணியல், கருவியல், தாவரங்களின் அமைப்பியல் மற்றும் விலங்குகளின் உடலியல், உயிரி வேதியியல் ஆகியவை வளர்ச்சியடைந்து கொண்டிருந்த அதே சமயத்தில், இந்தப் புதிய விஞ்ஞானங்களின் அடிப்படையில் பிற்காலத்திய பரிணாமத் தத்துவத்தின் மேதாவிலாசம் நிறைந்த முன்னறிவிப்புகள் எங்குமே தோன்றிக் கொண்டிருந்த பொழுது (உதாரணமாக, Goethe மற்றும் Lamarck)- சுமத்துகிறார். ஆனால் அமைப்பு அதைக் கோரியது; ஆகவே அமைப்பை முன்னிட்டு முறை தனக்கே பொய்யாக மாற வேண்டியிருந்தது.

இதே மாதிரியான வரலாற்றுக்கு மாறான கருத்தோட்டம் வரலாற்றுத் துறையிலும் நிலவியது. இங்கே மத்திய காலங்களின் எச்சங்களுக்கு எதிரான போராட்டம் கருத்தைக் கவர்ந்தது. மத்திய காலங்கள் ஆயிரம் ஆண்டுகளின் உலகளாவிய காட்டுமிராண்டித்தன வரலாற்றில் இடைமறித்ததாக மட்டுமே கருதப்பட்டன. மத்திய காலங்களில் நடைபெற்ற மாபெரும் முன்னேற்றம் -ஐரோப்பிய கலாசாரப் பரப்பின் விஸ்தரிப்பு, அங்கே வாழக் கூடிய மாபெரும் நாடுகள் ஒன்றுக்குப் பக்கத்தில் மற்றொன்றாக உருவாக்கமடைந்து கொண்டிருந்தது மற்றும், கடைசியாக, பதினான்காம், பதினைந்தாம் நூற்றாண்டுகளில் ஏற்பட்ட பெரிய தொழில்நுட்ப முன்னேற்றம்- அனைத்துமே பார்க்கப்படவில்லை. ஆகவே மாபெரும் வரலாற்று இடைத்தொடர்புகளை பற்றிய அறிவுபூர்வமான நுண்ணறிவு (Rational insight) இயலாததாயிற்று; வரலாறு -உயர்ந்த நிலையில்- மெய்யியலாளர்களின் உபயோகத்துக்காக தொகுக்கப்பட்ட உதாரணங்களும் சித்திரங்களுமாகவே இருந்தது.

ஜேர்மனியில் 1850க்களில் சடவாதத்தை கையாண்ட கொச்சைப்படுத்தும் நபர்கள் தங்களுடைய ஆசிரியர்களின் போதனைகளின் இந்த எல்லைகளை சிறிதும் மீறவில்லை. இதற்கிடையில் இயற்கை விஞ்ஞானங்களில் ஏற்பட்ட அனைத்து முன்னேற்றங்களும் உலகத்தை படைத்தவர் என்று ஒருவர் இருப்பதற்கு எதிரான புதிய நிரூபணங்களாக மட்டுமே அவர்களுக்கு உதவின. தத்துவத்தை மேலும் வளர்த்துச் செல்கின்ற வேலையில் அவர்கள் சிறிது கூட ஈடுபடவில்லை என்பது உண்மையே. கருத்துவாதம் கடைசி மூச்சிலிருந்தாலும் -1848ம் வருட புரட்சி அதற்கு மரண அடிகொடுத்தது-அந்தத் தருணத்தில் சடவாதம் இன்னும் கீழே விழுந்து விட்டதை பார்க்கின்ற திருப்தி அதற்குக் கிடைத்தது. இந்த சடவாதத்துக்கு தான் பொறுப்பல்ல என்று ஃபாயர்பாக் மிகச் சரியாகவே கூறினார். ஆனால் இந்த ஊர் சுற்றிப் போதகர்களின் கோட்பாடுகளோடு பொதுவான சடவாதத்தை அவர் குழப்பிக் கொண்டிருந்தக் கூடாது.

எனினும் இங்கே நாம் இரண்டு விஷயங்களை சுட்டிக் காட்ட வேண்டும். முதலாவதாக, ஃபாயர்பாக்கின் வாழ்க்கையின் போது கூட இயற்கை விஞ்ஞானம் இன்னும் தீவிரமான கிளர்ச்சி நிலையில்தான் இருந்தது; கடந்த பதினைந்து வருடங்களில் மட்டுமே அது தெளிவுபடுத்துகின்ற, சார்பு நிலை முடிவுக்கு வந்திருக்கிறது. இதுகாறும் கேள்விப்பட்டிராத அளவுக்கு புதிய விஞ்ஞான விவரங்கள் சேகரிக்கப்பட்டன; ஆனால் இடைத்தொடர்புகளை நிறுவுவதும் ஆகவே அடுத்தடுத்து மிக நெருக்கமான முறையில் ஏற்பட்டுக் கொண்டிருந்த கண்டுபிடிப்புகளின் குழப்பத்துக்கு நடுவே ஒழுங்கை ஏற்படுத்துவதும் மிகவும் சமீப காலத்தில் தான் சாத்தியமாக இருக்கின்றன. உயிரணு, ஆற்றலின் உருமாற்ற நிலை மற்றும் டார்வினுடைய பெயரைக் கொண்டிருக்கும் பரிணாம தத்துவம் ஆகிய தீர்மானமான மூன்று கண்டுபிடிப்புகளையும் காண்கின்ற வரை ஃபாயர்பாக் உயிரோடிருந்தார் என்பது உண்மையே. ஆனால் கிராமப்புறத் தனிமையில் தன்னந்தனியாக வாழ்ந்து கொண்டிருந்த அந்தத் மெய்யியலாளர் அந்த சமயத்தில் இயற்கை விஞ்ஞானிகளால் இன்னும் விவாதிக்கப்பட்ட அல்லது போதிய அளவுக்கு எப்படிப் பயன்படுத்துவது என்று அவர்கள் இன்னும் அறிந்திராத கண்டுபிடிப்புகளை முழு அளவில் பாராட்டக் கூடிய முறையில் விஞ்ஞான முன்னேற்றங்களைப் பேதிய அளவுக்கு எவ்வாறு புரிந்து கொள்ள முடியும்? ஜேர்மனியிலிருந்த கேவலமான நிலைமைகளே இதற்கு ஒரே பொறுப்பாகும். அவற்றின் விளைவாக வாயடித்தனமான, கதம்பவாதக் கொசுவேட்டைக்காரர்கள் பேராசிரிய பதவிகளைப் பிடித்துக் கொண்டிருந்தார்கள். அவர்கள் எல்லோரையும் காட்டிலும் சிறப்புமிக்கவரான ஃபாயர்பாக் ஒரு சிறு கிராமத்தில் துருப்பிடித்து மனம் புழுங்கிக் கொண்டிருந்தார். எனவே இப்பொழுது சாத்தியமாகியிருந்ததும் பிரெஞ்சு சடவாதத்தின் ஒருதலைச்சார்பான தன்மையை அகற்றியதுமான இயற்கையை பற்றிய வரலாற்றுரீதியான கருத்தோட்டம் அவருக்குக் கிடைக்காதது அவருடைய குறையல்ல.

இரண்டாவதாக, இயற்கை-விஞ்ஞான சடவாதம் மட்டுமே "மனித அறிவு என்ற கட்டிடத்தின் அடிப்படையே -ஆனால் அதுவே கட்டிடம் அல்ல" என்று ஃபாயர்பாக் முற்றிலும் சரியாகவே வலியுறுத்தினார். ஏனென்றால் நாம் இயற்கையில் மட்டுமல்ல, மனித சமூகத்திலும் வாழ்கிறோம். இது இயற்கைக்கு சிறிதும் குறையாத அளவில் தன்னுடைய வளர்ச்சியின் வரலாற்றையும் விஞ்ஞானத்தையும் கொண்டிருக்கிறது. ஆகவே சமூக விஞ்ஞானத்தை, அதாவது வரலாறு மற்றும் மெய்யியல்வாத விஞ்ஞானங்கள் என்று சொல்லப்படுவனவற்றின் மொத்தத்தை சடவாத அடிப்படையுடன் இசைவுபடுத்துவதையும் இந்த அடிப்படையில் அதைத் திருத்திக் கட்டியமைப்பதையும் பற்றிய பிரச்சினையாக அது இருந்தது. ஆனால் இதை நிறைவேற்றும் வாய்ப்பு ஃபாயர்பாகுக்குக் கிட்டவில்லை. "அடிப்படை" இருந்தாலும் கூட அவர் மரபுவழிப்பட்ட கருத்துவாத தளைகளால் கட்டுப்பட்டிருந்தார். "பின்னோக்கில் நான் சடவாதிகளோடு முழுமையாக உடன்படுகிறேன், ஆனால் முன்னோக்கியல்ல" என்று அவர் கூறிய பொழுது இந்த உண்மையை அங்கீகரிக்கிறார். ஆனால் இங்கேயே, சமூகத் துறையில் "முன்னோக்கிப்" போகாதது, 1840 அல்லது 1844ம் வருடங்களில் தன்னுடைய கருத்து நிலைக்கு அப்பால் போகாதது ஃபாயர்பாக்தான். இதற்கும் அவருடைய தனித்தொதுங்கிய வாழ்க்கையே தலையாய காரணம். எல்லா மெய்யியலாளர்களிலுமே அவர்தான் சமூக உறவுகளை அதிகமாக விரும்பியவர். தன்னையொத்த தகுதியுடைய பிறருடன் சுமூகமான மற்றும் காரசாரமான வாதப் பிரதிவாதங்களின் மூலமாக இல்லாமல் தன் ஒற்றைத் தலையிலிருந்தே சிந்தனைகளை உற்பத்தி செய்யும்படி ஒதுங்கிய வாழ்க்கை அவரை நிர்ப்பந்தித்தது. இந்தத் துறையில் அவர் எந்த அளவுக்கு கருத்துவாதியாக இருந்தார் என்பதை நாம் பின்னர் நுணுக்கமாகக் காண்போம்.

ஃபாயர்பாகின் கருத்துவாதத்தை ஷ்டார்க்கே (Starcke) தவறான இடத்தில் தேடுகிறார் என்பதை மட்டும் இங்கே குறிப்பிடுவது போதுமானது. "லூத்விக் ஃபாயர்பாக் ஒரு கருத்துவாதி; அவர் மனிதகுலத்தின் முன்னேற்றத்தில் நம்பிக்கை உள்ளவர்". "ஆயினும் கருத்துவாதம் அடிப்படையாக, மொத்தத்தின் துணைக்கட்டிடமாக இருக்கிறது. நமது கருத்தியலான போக்குகளை நாம் பின்தொடர்கின்ற பொழுது தவறுகளுக்கு எதிரான பாதுகாப்பு என்பதற்கு மேல் யதார்த்தவாதம் நமக்கு வேறு ஒன்றுமில்லை. இரக்கம், காதல், உண்மைக்கும் நீதிக்கும் ஆர்வம் ஆகியவை கருத்தியலான சக்திகள் இல்லையா?".

முதலாவதாக, இங்கே கருத்துவாதம் என்பது இலட்சிய நோக்கங்களை பின்தொடர்வதை தவிர வேறு எதையும் குறிக்கவில்லை. ஆனால் இவை அவசியமாகவே உச்ச அளவில் கான்ட்டின் கருத்துவாதத்தோடும் அதன் "ஆணித்தரமான கட்டளையோடும்" சம்பந்தப்பட்டிருக்கின்றன. கான்ட் தன்னுடைய மெய்யியலை "அறிவெல்லை கடந்த கருத்துவாதம்" என்று கூறியது அதில் அறவியல் நோக்கங்களை பற்றி எழுதியிருப்பதனால் அல்ல, முற்றிலும் வேறு காரணங்களுக்காகவே என்பது ஷ்டார்க்கேக்கு நினைவிருக்கும். மெய்யியல்வாத கருத்துவாதம் அறவியல் (Ethical), அதாவது சமூக இலட்சியங்களில் நம்பிக்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்ற மூடநம்பிக்கை மெய்யியலுக்கு வெளியே, தங்களுக்குத் தேவையான மெய்யியல் கலாச்சாரத் துணுக்குகளை ஷீல்லரின் கவிதைகளிலிருந்து உருப்போட்ட ஜேர்மன் அற்பவாதிகள் மத்தியில் தோன்றியது. கான்ட்டின் சக்தியற்ற "ஆணித்தரமான கட்டளையை"-அது நடக்க முடியாததைக் கோருவதனால் சக்தியற்றது, ஆகவே எந்த யதார்த்தத்தையும் ஒருபோதும் எட்டுவதில்லை-முழுக் கருத்துவாதியான ஹெகலைத் தவிர வேறுயாருமே மிகக் கடுமையாகக் குறை கூறவில்லை; ஷீல்லர் வழங்குகின்ற நிறைவேற முடியாத இலட்சியங்களுக்கு அற்பவாத உணர்ச்சிப் பசப்பான உற்சாகத்தை ஹெகலைத் தவிர வேறுயாருமே மிகவும் ஈவிரக்கமில்லாமல் இகழவில்லை (உதாரணமாக, அவருடைய Pheno-menology என்ற நூலைப் பார்க்க).

இரண்டாவதாக, மனிதர்களை செயற்படுத்துகின்ற ஒவ்வொன்றுமே அவர்களுடைய மூளைகளின் வழியாக வெளிப்பட வேண்டும் என்ற உண்மையிலிருந்து நாம் தப்பி விட முடியாது. உண்பதும் குடிப்பதும் கூட இப்படிப்பட்டதே. பசி அல்லது தாக உணர்ச்சி மூளையிலிருந்து அறிவிக்கப்படுவதன் விளைவாக அவை தொடங்குகின்றன; பசி அல்லது தாகம் தீர்க்கப்பட்ட உணர்ச்சி மூளையின் மூலமாக அறிவிக்கப்படுவதன் விளைவாக அவை முடிவடைகின்றன. மனிதன் மீது வெளிப்புற உலகத்தின் தாக்கங்கள் அவனுடைய மூளையில் பதிந்து அங்கே உணர்ச்சிகள், சிந்தனைகள், இயல்புணர்ச்சிகள், விருப்பாற்றல்களாக -சுருக்கமாகக் கூறுவதென்றால், "கருத்தியலான போக்குகளாக"- (Ideal Tendencies) பிரதிபலிக்கின்றன; இந்த வடிவத்தில் அவை "கருத்தியலான சக்திகளாக" மாறுகின்றன. ஒரு நபர் "கருத்தியலான போக்குகளை" பின்தொடர்வதனால், "கருத்தியலான சக்திகள்" தன் மீது செல்வாக்குக் கொண்டிருக்கின்றன என்று ஒத்துக் கொள்வதனால் அவர் கருத்துவாதி என்று கருதப்படலாமென்றால் சகஜமான வளர்ச்சியடைந்த ஒவ்வொரு நபரும் பிறவிக் கருத்துவாதியே. அப்படியானால் சடவாதிகள் என்று யார்தான் இருக்க முடியும்?

மூன்றாவதாக, மனிதகுலம் -குறைந்தபட்சம், இந்த வினாடியிலாவது- மொத்தத்தில் முற்போக்குத் திசையில் போய்க்கொண்டிருக்கிறது என்ற நம்பிக்கைக்கு, சடவாதத்துக்கும் கருத்துவாதத்துக்கும் இடையே உள்ள எதிர்நிலைக்கும் எவ்விதமான சம்பந்தமும் முற்றிலும் கிடையாது. பிரெஞ்சு சடவாதிகளும் அவர்களுக்கு சிறிதும் குறையாத அளவில் ஆதிமூல இறைமைக் கோட்பாட்டின் ஆதரவாளர்களான வோல்ரேரும் ரூஸோவும் அநேகமாக வெறி என்று கூறும் அளவுக்கு இந்த நம்பிக்கையை கொண்டிருந்தார்கள். அதற்காக மிகவும் அதிகமான தனிப்பட்ட தியாகங்களையும் அடிக்கடி செய்தார்கள். "உண்மைக்கும் நீதிக்கும் ஆர்வத்துக்காக" -இந்தச் சொற்றொடரை அதன் நல்ல பொருளில் உபயோகிக்கிறோம்-யாராவது தன் முழு வாழ்க்கையையும் அர்ப்பணித்தார் என்றால், உதாரணமாக டீட்றோதான் (Diderot). ஆகவே இவை எல்லாம் கருத்துவாதம் என்று ஷ்டார்க்கே கூறினால், சடவாதம் என்ற சொல்லுக்கும் இரு போக்குகளுக்கும் இடையே மொத்த எதிர்நிலையும் அவரிடம் எல்லா அர்த்தத்தையும் இழந்து விட்டன என்பதை மட்டுமே இது நிரூபிக்கிறது.

உண்மை என்னவென்றால், ஷ்டார்க்கே -ஒருவேளை சுய நனவு இல்லாமலேயே- சடவாதம் என்ற சொல்லுக்கு நெடுங்காலமாக மதகுருக்கள் அவப்பெயர் ஏற்படுத்தியிருப்பதன் விளைவாக மரபுவழிப்பட்ட அற்பவாத தப்பெண்ணத்துக்கு மன்னிக்கவியலாத சலுகையை செய்கிறார். சடவாதம் என்ற சொல்லை அற்பவாதி பெருந்தீனி, மிதமிஞ்சிக் குடித்தல், காமப் பார்வை, காமப்பசி, ஆணவம், சுயநலம், பேராசை, தகா விருப்பம், லாப வேட்டை மற்றும் பங்குச்சந்தை மோசடி -சுருக்கமாகக் கூறுவதென்றால், அவன் இரகசியமாக ஈடுபடுகின்ற மட்டரகமான தீமைகள் அனைத்தையும் குறிக்கிறதென்று புரிந்து கொள்கிறான். கருத்துவாதம் என்ற சொல்லை நன்னெறியில் நம்பிக்கை, எல்லோருக்கும் உதவுதல், பொதுவான முறையில் ஒரு "சிறந்த உலகத்தில்" நம்பிக்கை -அதைப் பற்றி அவன் மற்றவர்களுக்கு முன்னால் பீற்றிக் கொண்டாலும், அவன் அதிகமாகக் குடித்துத் தலைவலிக்கும் பொழுது அல்லது அவன் திவாலாகின்ற பொழுது, சுருங்கச் சொன்னால் தன் "சடவாத" அத்துமீறல்களின் பலன்களை அனுபவிக்கின்ற பொழுது மட்டுமே நம்புகிறார் எனலாம்- ஆகியவற்றை குறிப்பதாக அவன் புரிந்து கொள்கிறான். அப்பொழுதான் அவன் தனக்குப் பிரியமான பாட்டை பாடுகிறான்; மனிதன் என்பது என்ன? -விலங்கு பாதி, தேவதை பாதி.

ஜேர்மனியில் இன்று மெய்யியலாளர்கள் என்று சொல்லப்படுகின்ற வாயாடியான உதவிப் பேராசிரியர்களின் தாக்குதல்கள் மற்றும் போதனைகளிலிருந்து ஃபாயர்பாகை பாதுகாப்பதற்கு ஷ்டார்க்கே மற்றவற்றைப் பொறுத்தமட்டில் அருமுயற்சி செய்கிறார். மூலச்சிறப்புள்ள ஜேர்மன் மெய்யியலின் தரக்குறைவான வாரிசுகளிடம் அக்கறை கொண்டிருப்பவர்களுக்கு இது முக்கியமானது என்பது உண்மையே; ஷ்டார்க்கேக்கு இது அவசியமாகத் தோன்றியிருக்க முடியும். எனினும் நாம் இதிலிருந்து வாசகர்களை காப்போம்.

மதம், ஒழுக்கநெறி பற்றிய ஃபயர்பாகின் மெய்யியலுக்கு வந்தவுடன் உண்மையான கருத்துவாதம் வெளிப்பட்டு விடுகிறது. அவர் மதத்தை ஒழிக்க நிச்சயமாக விரும்பவில்லை; முழுநிறைவாக்கவே விரும்புகிறார். மெய்யியலுங்கூட மதத்தோடு ஒன்றுசேர்க்கப்பட வேண்டும்.

"சமயத்துறை மாற்றங்கள் மூலமாக மட்டுமே மனிதகுலத்தின் காலகட்டங்கள் வேறுபடுத்திப் பார்க்கப்படுகின்றன. ஒரு வரலாற்று இயக்கம் மனிதர்களின் இதயத்தில் வேரூன்றியிருக்கிற போதுதான் அது தன் அடித்தளத்தை எட்டுகிறது. இதயம் என்பது மதத்தின் ஒரு வடிவம் அல்ல; எனவே மதம் இதயத்திற்கு உள்ளும் இருக்க வேண்டும் என்று சொல்லக்கூடாது; இதயம் மதத்தின் சாரமே" (ஷ்டார்க்கே காட்டும் மேற்கோள், பக்கம் 168).

ஃபாயர்பாக் கருத்துப்படி, மதம் என்பது உணர்ச்சிகளின் அடிப்படையில் மனிதர்கள் இடையேயுள்ள உறவாகும், இதயத்தை ஆதாரமாகக் கொண்ட உறவாகும். இந்த உறவு இது வரை தன் உண்மையை யதார்த்தத்தின் கற்பனைக் கண்ணாடியில் -மனிதப் பண்புகளின் கற்பனைக் கண்ணாடி படிமங்களாகிய ஒன்று அல்லது பல கடவுளர்களின் மூலமாக- தேடிக் கொண்டிருந்தது; இப்போது அது "நான்" என்பதற்கும் "நீ" என்பதற்கும் இடையேயுள்ள அன்பில் தன் உண்மையை நேரடியாகவும் எந்த இடையீட்டுத்தொடர்பு இன்றியும் கண்டு கொள்கிறது. ஆக, கடைசியிலே, ஃபாயர்பாகை பொறுத்தவரை அவருடைய புதிய மதத்தின் நடைமுறையின் பாலுறவுக் காதல் உச்ச வடிவங்களில் ஒன்றாக ஆகிறது-அது ஒன்றே உச்ச வடிவம் என்று இல்லாவிட்டாலும் கூட.

உணர்ச்சிகளையும், குறிப்பாக ஆண் பெண் இடையேயுள்ள காதலையும், அடிப்படையாக கொண்டு மனிதர்களிடையே நிலவும் உறவுகள் மனிதகுலம் தோன்றிய காலந்தொட்டு இருந்து வருவனவாகும். பாலுறவுக் காதல் (Sex love) பெரு முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாக சென்ற 800 ஆண்டுகளில் சிறப்பிடம் பெற்றுக் கொண்டு அக்காலப் பகுதியில் அனைத்துக் கவிதைகளும் சுற்றிச் சுழலும் கட்டாயமான அச்சாணியாக இருந்து வருகிறது. அரசால் ஒழுங்கு செய்யப்படும் பாலுறவுக் காதல் மீது, அதாவது திருமணச் சட்டங்கள் மீது நடப்பிலுள்ள நேருறுதியான மதங்கள் (Positive Religions) மேலும் உயர்வான புனித தீட்சை அளிப்பதோடு நின்று கொண்டு விட்டன; பாலுறவுக் காதலின், நட்பின் நடைமுறையை சிறிதளவுகூட மாற்றாமல் நாளைக்கே அம்மதங்கள் அனைத்தும் மறைந்துவிட முடியும். பிரான்சில் இவ்வாறு 1793-98ம் ஆண்டுகளில் கிறிஸ்துவ மதம் முற்றாக மறைந்து விட்டதால் அதை நெப்போலியன் எதிர்ப்போ, கஷ்டமோ இன்றி மீண்டும் புகுத்த முடியவில்லை. அதுவுங்கூட இடைக்காலத்தில் ஃபாயர்பாக்கின் அர்த்தத்தில் அமைந்த ஒரு மாற்று மதத்தின் தேவையின்றியே நடந்ததாகும்.

ஃபாயர்பாக்கின் கருத்துவாதம் இங்கே இதிலேதான் உள்ளது; பாலுறவுக் காதல், நட்பு, பரிவு, சுயத்தியாகம் முதலியவற்றை மனிதர்களிடையேயுள்ள மனச்சார்புகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட பரஸ்பர உறவுகளைத் தம்மளவிலான நிலையில் -அவர் அபிப்பிராயத்தில் இறந்த காலத்தை சேர்ந்ததான எந்தக் குறிப்பிட்ட மதத்துடனும் அவற்றை இணைக்காமல்- உள்ளபடியே ஏற்கவில்லை. அதற்குப் பதிலாக, மதத்தின் பெயரால் அவை புனித தீட்சை பெறும்போது மட்டுமே அவை தம் முழு மதிப்பையும் பெறும் என்று அடித்துப் பேசுகிறார். முற்றிலும் மானுடவகைப்பட்ட இந்த உறவுகள் இருப்பது அவருக்கு முக்கியமான விஷயமல்ல; புதிய, உண்மையான மதமாக அவை கருதப்பட வேண்டும் என்பதே அவருக்கு முக்கியமான விஷயம். ஒரு மதத்தின் முத்திரையை கொண்டு குறியிடப்பட்ட பின்னர் மட்டுமே அவை முழு மதிப்பு பெற்றவையாக இருக்கும். மதம் என்பது  religare என்னும் சொல்லிலிருந்து பிறந்ததாகும்; ஒரு பிணைப்பு என்பதே அதன் ஆதி அர்த்தம். எனவே இரண்டு நபர்களிடையே உள்ள ஒவ்வொரு பிணைப்பும் ஒரு மதமாகும். இப்படிப்பட்ட சொல்லிலக்கண தந்திரங்கள் கருத்துவாத மெய்யியலின் கடைசிப் புகலிடமாகும். ஒரு சொல்லின் நடைமுறையான உபயோகத்தின் வரலாற்று வளர்ச்சிப்படி அமைந்த அர்த்தம் முக்கியமல்ல; அதன் மெய்ச் சொல்லின்படி அதன் அர்த்தம் எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பதே முக்கியமாகும். எனவே வெறுமே கருத்துவாத நினைவுகளுக்கு மிகவும் பிடித்தமான மதம் என்னும் சொல் மொழியிலிருந்து மறைந்து போக வேண்டாம் என்பதற்காக காதலும் இரு பாலரிடையே புணர்ச்சியும் ஒரு "மதமாகப்" போற்றி பிரதிஷ்டை செய்யப்படுகிறது. லுயீ பிளான் போக்கைச் சேர்ந்த பாரிஸ் மாநகரத்துச் சீர்த்திருத்தவாதிகள் 1840க்களில் இதே மாதிரிதான் பேசி வந்தார்கள். மதமற்ற மனிதனை ஓர் அரக்கப் பிறவி என்றுதான் அவர்களாலும் கருத முடிந்தது. நம்மைப் பார்த்து, "Donc, l'atheisme c'est votre religion!"* என்று அவர்கள் சொன்னதுண்டு. இயற்கையை பற்றிய சடவாதக் கருத்தோட்டத்தின் அடிப்படையில் ஃபாயர்பாக் ஓர் உண்மையான மதத்தை நிலைநாட்ட விரும்புகிறார் என்றால், அது நவீன இரசாயனவியலை உண்மையான இரசவாதமாகக் கருதுவது போன்றதுதான். மதம் தனது கடவுள் இன்றி இருக்க முடியும் என்றால், இரசவாதமும் கூட தனது சித்தர்மணிக் கல் இன்றியே இருக்க முடியும். இடையே ஒன்று சொல்லி வைப்போம்; இரசவாதத்துக்கும் மதத்துக்கும் இடையே மிக நெருங்கிய தொடர்பு உண்டு. சித்தர்மணிக் கல்லுக்கு பல தெய்வீகப் பண்புகள் உண்டு; நம் சகாப்தத்தின் முதல் இரண்டு நூற்றாண்டுகளை சேர்ந்த எகிப்து-கிரேக்க இரசவாதிகள் கிறிஸ்துவப் போதனையை வளர்ப்பதில் பங்கு கொண்டிருந்தனர். கோப், பெர்த்லோ ஆகியோர் கொடுத்துள்ள விஷயாதாரங்கள் இதை நிரூபித்துள்ளன.

---------

*-"சரிதான், அப்படியென்றால் நாத்திகம் உங்களுடைய மதமாக்கும்!"-ப-ர்.

---------

"சமயத்துறை மாற்றங்கள் மூலமாக மட்டுமே மனித குலத்தின் காலகட்டங்கள் வேறுபடுத்திப் பார்க்கப்படுகின்றன" என்று ஃபாயர்பாக் அடித்துச் சொல்வது திண்ணமான பொய்யாகும். இன்று வரை இருந்து வரும் புத்த சமயம், கிறிஸ்துவ சமயம், இஸ்லாமிய சமயம் ஆகிய மூன்று உலக மதங்களை பொறுத்தவரை மட்டுமே மகத்தான வரலாற்றுத் திரும்பு முனைகளோடு சமயத்துறை மாற்றங்கள் தொடர்ந்து வந்துள்ளன. பழமையான, தன்னியல்பாகத் தோன்றிய பழைய ஆதிவாசி மற்றும் தேசிய மதங்கள் மதமாற்றம் செய்யவில்லை, இனக்குழுவின் அல்லது மக்களினத்தின் சுதந்திரம் போனவுடன் அவை தம் எதிர்ப்புச் சக்தியனைத்தையும் இழந்து விட்டன. நலிந்து வரும் ரோமானிய உலகப் பேரரசுடனும் அதன் பொருளாதார, அரசியல், சித்தாந்த நிலைமைகளோடு பொருந்தியிருந்த, புதிதாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட கிறிஸ்துவ உலக மதத்துடனும் எளிய தொடர்பு கொண்டதே ஜேர்மானியர்களுக்கு போதுமானதாயிருந்தது. ஏறத்தாழ செயற்கையாக தோன்றிய இந்த உலக மதங்களின் -குறிப்பாக, கிறிஸ்துவ சமயம், இஸ்லாமிய சமயம்- விஷயத்தில் தான் மேலும் பொதுப்படையான வரலாற்று இயக்கங்கள் மத முத்திரை பெறுவதை பார்க்கிறோம். கிறிஸ்துவ மதம் சம்பந்தமாகவுங்கூட, உண்மையில் உலகு தழுவிய பொருள் கொண்ட புரட்சிகளில் மத முத்திரையை பதிப்பது பூர்சுவா வர்க்கத்தின் விடுதலைப் போராட்டத்தின் -பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு முதல் பதினேழாம் நூற்றாண்டு வரை நடந்த- முதல் கட்டங்களோடு நின்றுவிடுகிறது. ஃபாயர்பாக் நினைப்பது போல், மனிதர்களின் இதயங்களை கொண்டும் அவர்களின் மதத் தேவைகளை கொண்டும் இதை விளக்க முடியாது. மதமும் இறையியலும் தவிர வேறெந்த சித்தாந்த வடிவத்தையும் அறிந்திராத மத்திய காலத்தின் முந்தைய வரலாறு முழுவதையும் கொண்டுதான் இதை விளக்க வேண்டும். ஆனால் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டை சேர்ந்த முதலாளி வர்க்கம் அதேபோல் தன்னுடைய சொந்த வர்க்க நிலைப்பாட்டுக்குப் பொருத்தமான சித்தாந்தத்தை சொந்தத்தில் வசமாக்கிக் கொள்கிற அளவுக்கு வலுப்பெற்ற போது தன்னுடைய மகத்தான, முடிவான புரட்சியாகிய பிரெஞ்சு புரட்சியை செய்து முடித்தது. அந்த முதலாளி வர்க்கம் முற்றிலும் சட்டவியல் மற்றும் அரசியல் கருத்துக்களுக்கு மட்டுமே வேண்டுகோள் விடுத்தது. மதம் தனது பாதைக்குக் குறுக்கே வந்தததால் தான் அதில் அவ்வர்க்கம் அக்கறை காட்டியது. ஆனால் பழைய மதத்துக்கு பதிலாக ஒரு புதிய மதத்தை வைப்போமே என்று அவ்வர்க்கத்துக்கு தோன்றவே இல்லை. ரொபேஸ்பியேர் செய்த இத்தகைய முயற்சி தோல்வியடைந்ததை எல்லோரும் அறிவார்கள்.

பிற மனிதர்களோடு நமக்குள்ள உறவுகளில் முற்றிலும் மானுட வகைப்பட்ட உணர்ச்சிகள் இருப்பதற்கான சாத்தியப்பாடு நாம் வாழ்ந்து வர வேண்டியிருக்கிற-வர்க்க எதிர்நிலையையும் வர்க்க ஆதிக்கத்தையும் அடிப்படையாக கொண்டிருக்கிற -சமுதாயத்தால் இக்காலத்தில் பெருமளவுக்கு குறுக்கப்பட்டுள்ளது; இவ்வுணர்ச்சிகளை ஒரு மதமாக ஏற்றிப் போற்றிக் கொள்வதின் மூலமாக அதை மேலும் குறுக்குவதற்கு நமக்கு நியாயம் எதுவும் இல்லை. அதேபோல், வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்த மாபெரும் வர்க்கப் போராட்டங்களை புரிந்து கொள்வதை ஏற்கெனவே கொச்சையான வரலாற்றியல் பெருமளவுக்கு, குறிப்பாக ஜேர்மனியில், மறைந்திருக்கிறது. எனவே இப்போராட்டங்களின் வரலாற்றை திருச்சபையை சார்ந்த வரலாற்றின் வெறும் பிற்சேர்க்கையாக மாற்றுவதின் மூலமாக அப்படிப்பட்ட அறிவை முற்றிலும் சாத்தியமற்றதாக்கி விடும் தேவை நமக்கு இல்லை. ஃபாயர்பாக்கை தாண்டி எவ்வளவு தூரம் நாம் வந்து விட்டோம் என்பது இங்கே ஏற்கெனவே தெளிவாகிறது. அன்பு வழிப்பட்ட தமது புதிய மதத்தை போற்றிய அவரது "மிகச் சிறந்த நூற்பகுதிகள்" இன்று முற்றிலும் படிக்க இயலாதவை ஆகி விட்டன.

செயல்பற்றுடன் ஃபாயர்பாக் ஆராய்கிற மதம் கிறிஸ்துவ மதம் ஒன்றுதான்; ஒரே கடவுளை அடிப்படையாக கொண்ட அது மேனாட்டு உலகச் சமயம். கிறிஸ்துவக் கடவுள் வெறுமே மனிதக் கற்பனையின் பிரதிபலிப்பே, கண்ணாடிப் படிமமே என்று அவர் நிரூபிக்கிறார். இந்த கடவுளோ, நீண்ட காலமாய் சூட்சுமப்படுத்தப்பட்ட (Abstraction) ஒரு போக்கின் விளைவுதான்; எண்ணற்ற முந்தைய இனக்குழு, தேசிய இனக் கடவுள்களின் சத்துச்சாறுதான் இது; மனிதனின் பிரதி பிம்பமே கடவுள். இதன்படி மனிதனும் உண்மையான மனிதன் அல்ல; அவனும் அதே போல் எண்ணிறைந்த உண்மையான மனிதர்களின் சத்துச்சாறுதான், சூட்சுமப்படுத்தப்பட்ட மனிதன்தான்; எனவே அவனும் ஒரு கருத்து உருவமே. உணர்ச்சியை பற்றியும் ஸ்தூலமான, எதார்த்தமான உலகில் ஈடுபாடு பற்றியும் ஒவ்வொரு பக்கத்திலும் பிரச்சாரம் செய்யும் ஃபாயர்பாக் மனிதர்களிடையே உள்ள வெறும் பாலுறவை மட்டுமின்றி வேறு ஏதாவது மனித உறவுகளைப் பற்றியும் பேசத் தொடங்கியவுடன் எதார்த்தத்தில் முற்றிலும் சூட்சுமமாய்ப் பேசுகிறார். இவ்வுறவுகளில் அறநெறி என்னும் ஒரு பக்கத்தை மட்டும் அவர் பார்க்கிறார். ஹெகலுடன் ஒப்பிடும் போது, ஃபாயர்பாக்கிடம் உள்ள அறிவு வரட்சி மீண்டும் நம்மை வியப்புக்குள் ஆழ்த்துகிறது. ஹெகலுடைய ஒழுக்கநெறி அல்லது அறவழிப் போதனை ஒரு உரிமை பற்றிய மெய்யியல் ஆகும். அது 1) சூட்சுமமான உரிமையையும் 2) அறநெறியையும் 3) சமூக ஒழுக்கநெறியையும் தழுவிக் கொண்டிருக்கிறது; சமூக ஒழுக்கநெறி குடும்பத்தையும் குடிமக்கள் சமுதாயத்தையும் அரசையும் கொண்டிருப்பதாகும். இங்கே வடிவம் எப்படி கருத்துவாத வழிப்பட்டதாக உள்ளதோ, அப்படியே உள்ளடக்கம் யதார்த்த வழிப்பட்டதாக உள்ளது.

அறநெறியோடு கூட இங்கே சட்டம், பொருளாதாரம், அரசியல் ஆகிய யாவையும் அடங்கியுள்ளன. ஃபாயர்பாக் விஷயத்தில் இது அப்படியே தலைகீழாக இருக்கிறது. வடிவத்தில் இது அப்படியே தலைகீழாக இருக்கிறது. வடிவத்தில் அவர் யதார்த்த வழிப்பட்டவராக இருக்கிறார்; ஏனெனில் மனிதனிலிருந்து அவர் தொடங்குகிறார். ஆனால் இந்த மனிதன் வாழ்கின்ற உலகத்தைப் பற்றி அவர் ஒன்றும் சொல்லவில்லை; எனவே சமயத்துறை மெய்யியல் நடுநாயகமாக விளங்கிய அதே சூட்சும மனிதனாகவே இந்த மனிதன் எப்போதும் இருந்து விடுகிறான். காரணம், இந்த மனிதன் பெண்ணின் வயிற்றிலிருந்து பிறந்தவனல்ல; அவன் முட்டைப் புழுக்கூட்டை விட்டு வெளிவருவது போல் ஒன்றே கடவுள் என்று சொல்லும் சமயங்கள் போற்றும் கடவுளிடமிருந்து வெளிப்படுகிறான். எனவே வரலாற்றுரீதியிலே அமைந்து வரலாற்றுரீதியிலே தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ள ஓர் உண்மையான உலகத்தில் அவன் வாழ்வதில்லை. அவன் பிற மனிதர்களோடு தொடர்பு கொண்டிருக்கிறான் என்பது உண்மைதான்; ஆனால் அவனைப் போலவே பிற மனிதர்களில் ஒவ்வொரு வரும் சூட்சுமப் பொருளே. மதத்தை பற்றிய அவருடைய மெய்யியலில் இன்னும் ஆண்களும் பெண்களும் இருக்கிறார்கள் என்று கண்டோம்; ஆனால் அவர்களுடைய ஒழுக்கநெறியில் இந்தக் கடைசி வேறுபாடுங்கூட மறைந்து போகிறது என்பது உண்மைதான். "அரண்மனையில் உள்ள மனிதன் ஒரு மாதிரி சிந்திக்கிறான்;" "பசி, வறுமை ஆகியவற்றின் காரணமாக உன் உடம்பில் சத்து இல்லையானால் உன்னுடைய மண்டையிலோ, மனதிலோ, இதயத்திலோ அறநெறிக்கான சத்தும் அதே போல் இல்லைதான்;" "அரசியல் எமது மதமாக ஆக வேண்டும்" என்பன போன்ற கூற்றுகளை நீண்ட இடைவெளிகள் விட்டு ஃபாயர்பாக் சொல்கிறார்.

ஆனால் இந்த மெய்யுரைகளை கொண்டு எதையும் சாதிக்கும் திறமை ஃபாயர்பாக்குக்கு அறவே கிடையாது; அவை வெறும் சொற்றொடர்களாகவே இருந்து விடுகின்றன; ஃபாயர்பாக்குக்கு அரசியல் ஒரு கடக்க முடியாத எல்லையாக இருந்தது என்றும் "சமுதாயத்தை பற்றிய விஞ்ஞானம், அதாவது சமூகவியல் அவருக்கு தெரியாத தேசமாகவே (Terra incognita)* ஆகவே இருந்தது" என்றும் ஷ்டார்க்கே கூட ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

-----------

*-தெரியாத உலகம்.-ப-ர்.

-----------

அதே போல் நன்மை, தீமை ஆகியவற்றின் எதிர்நிலை பற்றிய தமது விளக்கத்தில், ஹெகலுடன் ஒப்புநோக்கும் போது, அவர் ஆழமற்றவராக தெரிகிறார். ஹெகல் கூறுகிறார்: "மனிதன் இயற்கையாகவே நல்லவன் என்று சொல்லி விட்டு ஏதோ மகத்தான விஷயம் ஒன்றைச் சொல்லி விட்டதாக நம்புகிறார்கள் சிலர்; ஆனால் மனிதன் இயற்கையாகவே கெட்டவர் என்னும் வார்த்தைகள் அதை விட எவ்வளவோ ஆழமான விஷயம் என்பதை அவர்கள் மறந்து விடுகிறார்கள்."

ஹெகல் கருத்துப்படி, தீமையென்பது வரலாற்று வளர்ச்சியின் உந்துசக்தி தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்ளும் வடிவமாகும். இதில் இருவகைப்பட்ட அர்த்தம் அடங்கியுள்ளது. ஒரு புறத்தில், ஒவ்வொரு புதிய முன்னேற்றமும் புனிதமடைந்த விஷயங்களை எதிர்த்துச் செய்யும் அபச்சாரமாகவும் பழையதாகி சாகும் தறுவாயில் இருந்த போதிலும் வழக்கத்தால் புனிதப்படுத்தப்பட்டுள்ள நிலைமைகளை எதிர்த்து நடக்கும் கலகமாகவும் அவசியமாகவே தென்படுகிறது. மறுபுறத்தில், மனிதர்களின் தீய உணர்ச்சிகளான பேராசையும் அதிகார வேட்டையும் தான் வர்க்கப் பகைமைகள் தோன்றிய காலத்திலிருந்து வரலாற்று வளர்ச்சிக்கு நெம்புகோல்களாக பயன்பட்டு வருகின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, இந்த உண்மைக்கு நிலப்பிரபுத்துவ முறையின் வரலாறும் முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் வரலாறும் ஒரே தொடர்ச்சியான சான்றாக அமைந்துள்ளன. எனினும் அறநெறியின் பாற்பட்ட தீமையின் வரலாற்றுப் பாத்திரத்தை ஆராய்வோமே என்று ஃபாயர்பாகுக்கு தோன்றவில்லை. அவருக்கு வரலாறு என்பது வசதியற்ற, ஆறுதல் தராத ஒரு துறையாக இருக்கிறது. "மனிதன் ஆதியில் இயற்கையிலிருந்து தோன்றிய நிலையில் அவன் வெறும் இயற்கை படைத்த உயிரினம் ஒன்றாகத் தான் இருந்தான், மனிதனாக அல்ல; மனிதன் பண்பாடு, வரலாறு ஆகியவற்றின் உற்பத்திப்பொருளே ஆவான்" என்னும் அவருடைய வாக்கு முற்றிலும் மலட்டுத்தனமான கருத்துரையாகவே இருந்து விடுகிறது.

எனவே அறநெறிகள் பற்றி ஃபாயர்பாக் சொல்லக்கூடியது மிகவும் அற்பமாகத்தான் இருக்கிறது. இன்பவேட்கை மனிதனிடம் உள்ளுறையாக இருக்கிறது; எனவே அது எல்லா அறநெறிக்கும் அடிப்படையாக இருக்க வேண்டும். ஆனால் இன்பவேட்கை இரட்டை திருத்தங்களுக்கு உட்பட்டதாகும். முதலாவது, நம் செய்கைகளின் இயல்பான பின்விளைவுகளால் திருத்தப்படுகிறது; அதிகமாகக் குடித்த பின் தலைவலி ஏற்படுகிறது; வழக்கமான மட்டுமீறிய இன்ப நுகர்ச்சிக்குப் பின் சுகவீனம் தொடர்கிறது. இரண்டாவது, அதன் சமுதாய பின்விளைவுகளால் திருத்தப்படுகிறது; மற்றவர்களின் இதே போன்ற இன்பவேட்கையை நாம் மதிக்காவிட்டால், அவர்கள் எதிர்ப்புக் காட்டி நம் இன்பவேட்கையில் குறுக்கிடுவார்கள். எனவே நம் வேட்கையை திருப்திப்படுத்துவதற்கு நம் நடத்தையின் விளைவுகளை சரிவர மதிப்பிடும் நிலையில் நாம் இருக்க வேண்டும், அதே போல் மற்றவர்களுக்கும் இன்பம் தேடிக் கொள்வதில் உள்ள சம உரிமையை அனுமதிக்க வேண்டும். நம் விஷயத்தில் அறிவுக்குகந்த தற்கட்டுப்பாடு, மற்றவர்களோடு நமக்குள்ள தொடர்பில் அன்பு-திரும்பத்திரும்ப அன்பு பற்றியே பேசப்படுகிறது! -என்பவைதாம் ஃபாயர்பாகின் அறநெறி பற்றிய அடிப்படை விதிகள்; அதிலிருந்து மற்றவை அனைத்தும் பெறப்படுகின்றன. ஃபாயர்பாகின் மதிநுட்பமான உரைகளாயினும், சரி, ஷ்டார்க்கேயின் வலுமிக்க புகழுரைகளாயினும் சரி, இந்தச் சில இறுதியுரைகளில் நொய்ம்மையையும் வெறுமையையும் மறைக்க முடியாது.

தன்னுள் ஈடுபட்டவாறு முடங்கிக் கிடக்கின்ற ஒரு நபர் மிக அரிய சந்தர்ப்பங்களிலேதான் தன் இன்பவேட்கையை திருப்தி செய்து கொள்ள முடியும்; அதனால் அவனுக்கோ, மற்றவர்களுக்கோ இலாபம் ஏதும் இராது. வெளி உலகத்தோடு தொடர்பு கொண்டிருப்பது, உணவு, மறு பாலாரில் ஒருவர், புத்தகங்கள், உரையாடல், விவாதங்கள், நடவடிக்கைகள், உபயோகப்படுத்தவும் வேலை செய்வதற்குமான பொருள்கள் போன்றவை ஒருவனுக்கு அவசியமாகும். மனித திருப்திக்கான இச்சாதனங்களும் பொருள்களும் ஒவ்வொருவனுக்கும் நிச்சயமாகவே கொடுக்கப்பட்டிருப்பதாக ஃபாயர்பாகின் அறநெறி அனுமானித்துக் கொள்கிறது அல்லது பயனற்ற வெறும் அறிவுரையை மட்டுமே வழங்குகிறது; எனவே இவ்வசதிகள் இல்லாமல் இருக்கிறவர்களுக்கு இந்த அறநெறியால் ஒரு பயனும் கிடையாது. ஃபாயர்பாகுங்கூட இதை வெளிப்படையாக பின்வருமாறு கூறுகிறார்: "அரண்மனையில் உள்ள மனிதன் ஒரு மாதிரி சிந்திக்கிறான், குடிசைகளில் உள்ள மனிதன் வேறு மாதிரி சிந்திக்கிறான்." "பசி, வறுமை ஆகியவற்றின் காரணமாக உன் உடம்பில் சத்து இல்லையானால் உன்னுடைய மண்டையிலோ, மனதிலோ, இதயத்திலோ அறநெறிக்கான சத்தும் அதே போல் இல்லைதான்."

மற்றவர்கள் தங்களுடைய இன்பவேட்கையை திருப்திப்படுத்துவதற்கான சமவுரிமை என்னும் விஷயத்தில் விவகாரங்கள் இதை விட மேலாக நடக்கின்றனவா? ஃபாயர்பாக் இந்தச் சமவுரிமையை தனிமுதலாக முன்வைத்தார், எல்லாக் காலங்களுக்கும் சூழ்நிலைமைகளுக்கும் இது பொருந்தும் என்று சாதித்தார். இது எப்போதிருந்து எல்லோராலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டு வந்திருக்கிறது? பண்டைக் காலத்தில் அடிமைகளுக்கும் ஆண்டைகளுக்கும் இடையிலோ, மத்திய காலத்தில் பண்ணை அடிமைகளுக்கும் பிரபுக்களுக்கும் இடையிலோ என்றைக்காவது இன்பவேட்கைக்குரிய சமவுரிமை பற்றிய பேச்சு இருந்ததுண்டா? ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கத்தின் இன்பவேட்கை "சட்டரீதியான உரிமையின்படி" ஆளும் வர்க்கத்தின் இன்பவேட்கைக்கு ஈவிரக்கமின்றி பலியிடப்படவில்லையா? ஆம், உண்மையிலே அது நெறிகெட்டது தான். ஆனால் தற்காலத்தில் உரிமைகளில் சமநிலை அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. முதலாளி வர்க்கம் நிலப்பிரபுத்துவ முறையை எதிர்த்து நடத்திய போராட்டத்தில் முதலாளித்துவ உற்ப்த்தி வளர்ச்சிக்கு சமூகப் படிநிலைச் சிறப்புரிமைகளை -அதாவது, தனிநபர் சிறப்புரிமைகளை- ஒழித்து விடும்படியும் முதலில் தனிநபர் சட்ட துறையிலும் பின்னர் படிப்படியாகப் பொது உரிமைச் சட்டத் துறையிலும் எல்லா நபர்களுக்கும் சட்டத்தின் முன்னே சமநிலையை புகுத்தும்படியும் கட்டாயப்படுத்தப்பட்ட காலத்திலிருந்து கட்டாயப்படுத்தப்பட்ட அளவிற்கு இந்தச் சம உரிமை சொல்லளவிலே அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் இன்பவேட்கை இலட்சிய உரிமைகளின் மீது செழித்தோங்குவது அற்பமே. எல்லாவற்றையும் விட பொருளாயத சாதனங்களின் மீது தான் மிகப்பெரிய அளவில் அது செழித்தோங்குகிறது. சமவுரிமைகள் உள்ள மிகப் பெரும்பாலோர் வெறும் பிழைப்புக்கு அத்தியாவசியமானவற்றை மட்டும் பெரும்படியாக உறுதிப்படுத்தி கொள்வதில் முதலாளித்துவ உற்பத்தி கவனம் செலுத்துகிறது. எனவே அடிமை முறையில் அல்லது பண்ண அடிமை முறையில் இருந்ததை விட முதலாளித்துவ உற்பத்திமுறை பெரும்பான்மையினரின் இன்பவேட்டைக்குரிய சமவுரிமைக்கு அதிகமான மரியாதை (அதாவது, அதிகமாக இருக்க முடியுமானால்தான்) ஒன்றும் கொடுப்பது கிடையாது. மேலும், மனத்துக்கு இன்பம் அளிக்கின்ற சாதனங்கள் விஷயத்தில், அதாவது கல்விச் சாதனங்கள் விஷயத்தில் நிலைமை இதை விட மேலாக உள்ளதா? "ஸடோவா (Sadowa) பள்ளியாசிரியர்"[^A] என்பவருங்கூட கற்பனை மனிதர்தானே?

-----------

------------

இன்னும், அறநெறிகளை பற்றிய ஃபாயர்பாக்கின் தத்துவப்படி பார்த்தால், பங்குச் சந்தைதான் நன்னெறி நடத்தைக்குரிய உன்னதமான கோயிலாகும் -ஒருவன் எப்போதும் சரியாக ஊகபேரம் நடத்தி வருவானேயானால். என்னுடைய இன்பவேட்கை என்னை பங்குச் சந்தைக்குக் கொண்டுபோய் விட்டால், பாதகமான விளைவுகளின்றி சாதகமான விளைவுகள் மட்டுமே ஏற்படும்படியாக என் செய்கைகளின் பின் விளைவுகளை அங்கே நான் அளந்தறிந்து வருவேனேயானால், அதாவது நான் எப்போதும் வெற்றி பெற்று வருவேனேயானால், அப்போது ஃபாயர்பாக்கின் நன்னெறிப் போதனையை நிறைவேற்றுகிறவன் ஆகிறேன். மேலும், அவ்வழியே மற்றொருவன் தனது இன்பத்தை நாடிச் செல்வதற்குரிய சமவுரிமையில் நான் குறுக்கிடுவதில்லை; ஏனெனில் அந்த மற்றவன் என்னைப் போலவே சொந்த விருப்பப்படிதான் பங்குச் சந்தைக்கு போனான்; என்னோடு அவன் ஊக பேரத்தை முடித்ததில் நான் என் இன்பத்தை நாடிச் சென்றது போலவே அவனும் தன் இன்பத்தை நாடிச் சென்றான். அவன் பணத்தை இழக்கிறானென்றால், அவன் செயல் ஒழுக்கம் கெட்டது என்று அதுவே நிரூபிக்கிறதாக ஆகி விடுகிறது; காரணம், அவன் தவறாக கணக்குப் போட்டது தான். மற்றும், அவனுக்கு தகுந்த தண்டனையை நான் கொடுத்ததனால், நான் ஒரு நவீனகால ராடமந்தஸ் (Rhadamanthus)* போல் பெருமைப்பட முடியும். வெறும் உணர்ச்சிவழிப்பட்ட அலங்காரச் சொல்லாக இராத அன்பு என்பதும்கூட பங்குச் சந்தையின் மீது ஆட்சி செலுத்துகிறுது; ஏனெனில் ஒருவன் தன்னுடைய சொந்த இன்பவேட்கை நிறைவு பெறுவதைப் பிறரிடத்திலே காண்கிறான். இதைத்தான் அன்பு சாதித்துத் தீர வேண்டும், இப்படித்தான் அன்பு நடைமுறையில் செயலாற்றுகிறது. என் நடவடிக்கைகளின் பின்விளைவுகளை பற்றிய சரியான முன்புத்தியுடன் நான் வெற்றிகரமாகச் சூதாடினால், ஃபாயர்பாக் வழிப்பட்ட அறநெறியின் மிகவும் கண்டிப்புள்ள எல்லா கட்டளைகளையும் நான் நிறைவேற்றுகிறேன்-அத்துடன் நான் பணக்காரனாகவும் ஆகிறேன். வேறுவிதமாகச் சொல்லுவதானால், ஃபாயர்பாகின் விருப்பமும் கருத்தும் எப்படி இருந்தாலும், அவருடைய அறநெறி நவீன முதலாளித்துவ சமூகத்தின் அமைப்புச் சட்டத்துக்கு மிகப் பொருத்தமாக உள்ளது.

----------

* கிரேக்கப் புராணத்தில் அறிவுக் கூர்மையும் நேர்மையும் மிக்கவரான ஒரு நீதிபதி.-ப-ர்.

----------

ஆனால் அன்பு! -ஆம், ஃபாயர்பாக்கை பொறுத்தவரை, அன்புதான் எங்கும் எப்போதும் அற்புதங்கள் செய்யும் கடவுள், நடைமுறை வாழ்க்கையின் இடர்கள் அனைத்தையும் நீக்கிக் கொள்வதற்கு அதுதான் உதவி புரிய வேண்டும்- நேரெதிரான நலன்களையுடைய வர்க்கங்களாக பிளவுபட்டுள்ள ஒரு சமுதாயத்திலே அன்பாம்! இப்படியாக, அவருடைய மெய்யியல்வாதத்திலிருந்து அதன் புரட்சிகரத் தன்மையின் கடைசி எச்சமும் மறைந்து விடுகிறது; ஒருவரையொருவர் நேசியுங்கள், ஆண் பெண் என்று பாராமல், பட்டம் பதவிகளைக் கருதாமல் ஒருவரையொருவர் தழுவிக் கொள்ளுங்கள், எங்கும் நிறைந்த சமரசக் குடிவெறியில் திளையுங்கள்! -என்னும் பழைய பாட்டுத்தான் மிஞ்சுகிறது.

சுருங்கச் சொன்னால், அறநெறிகளை பற்றிய ஃபாயர்பாக்கின் தத்துவம் அதற்கு முந்திய தத்துவங்கள் அடைந்த கதியையே அடைகிறது. அது எல்லாக் காலங்களுக்கும் எல்லா மக்களினங்களுக்கும் எல்லா நிலைமைகளுக்கும் பொருந்தும்படி வரையப்பட்டிருக்கிறது. அதனால் தான் இது எங்கும் என்றைக்கும் செயற்படுத்த முடியாததாக உள்ளது. யதார்த்த உலகத்தைப் பொறுத்தவரை, அது கான்ட்டின் ஆணித்தரமான கட்டளையை போலவே வலுவின்றி நிற்கிறது. யதார்த்தத்தில் ஒவ்வொரு வர்க்கத்துக்கும், ஒவ்வொரு தொழிலுக்குங்கூட சொந்தத்தில் ஓர் அறநெறி உண்டு; தண்டனைக்கு அகப்படாத வாய்ப்பு கிடைக்கும் போது, அதையுங்கூட அவை மீறுகின்றன. எல்லோரையும் ஒன்றுபடுத்துவதற்கு இருக்கின்ற அன்பு எனப்பட்டது போர்களிலும், சச்சரவுகளிலும் நீதிமன்ற வழக்குகளிலும் குடும்பச் சண்டைகளிலும் திருமண முறிவுகளிலும் சாத்தியமான அளவிற்கு ஒருவனை ஒருவன் சுரண்டுவதிலும் தான் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்கிறது.

ஆனால் ஃபாயர்பாக் அளித்த வலுமிக்க செயற்தூண்டல் அவரைப் பொறுத்தவரை இவ்வளவு பயனற்றுப் போனது எப்படிச் சாத்தியமாயிற்று? காரணம் சாதாரணமானது தான்: தாமே கொடிய முறையில் வெறுத்த கருத்தியலான உலகத்திலிருந்து உயிர்த்துடிப்புள்ள யதார்த்த உலகத்துக்கு வந்து சேர அவர் ஒருபோதும் வழி தேடிக் கொள்ளவில்லை. அவர் இயற்கையையும் மனிதனையும் உடும்புப்பிடியாக பிடித்துக் கொள்கிறார். என்றாலும் அவருக்கு இயற்கையும் மனிதனும் வெறும் வார்த்தைகளாகவே இருந்து விடுகின்றன. யதார்த்தமான இயற்கையை பற்றியோ, யதார்த்தமான மனிதனை பற்றியோ எதையும் திட்டவட்டமாக சொல்லும் திறனற்று இருக்கிறார். மனிதர்களை வரலாற்றில் பங்கெடுத்துக் கொள்கிறவர்களாக கருதும் போது தான் ஃபாயர்பாகின் சூட்சும மனிதனிலிருந்து யதார்த்தமான உயிர்த்துடிப்புள்ள மனிதர்களிடம் வந்து சேருகிறோம். இதைத்தான் ஃபாயர்பாக் எதிர்த்து நிற்கிறார். எனவே அவர் புரிந்து கொள்ளாத 1848ம் ஆண்டு யதார்த்த உலகுடன் ஏற்பட்ட இறுதி முறிவாகவும் தனிமையில் ஒதுங்கி ஓய்வு பெற்ற வாழ்க்கையாகவும் மட்டுமே அவருக்கு அர்த்தப்பட்டது. இதற்கான பழி அன்று ஜேர்மனியில் நிலவி வந்த நிலமைகளின் மீதுதான் மீண்டும் பிரதானமாக விழுகிறது; துன்பகரமான முறையிலே நசிக்கும்படி அந்நிலைமைகள் அவரைத் தண்டித்து விட்டன.

ஆனால் ஃபாயர்பாக் எடுத்து வைக்காத அடியை எடுத்து வைப்பது அவசியமாக இருந்தது. ஃபாயர்பாக்கின் புதிய மதத்தின் கருப்பொருளாக அமைந்த சூட்சும மனிதனின் (Abstract Man) தனிநபர் வழிபாட்டுக்குப் பதிலாக யதார்த்தமான மனிதர்களை பற்றிய, அவர்களின் வரலாற்று வளர்ச்சியை பற்றிய விஞ்ஞானம் வந்து தீர வேண்டியதாயிற்று. ஃபாயர்பாக்கின் கருத்துநிலையை ஃபாயர்பாகுக்கும் அப்பால் மேலும் வளர்ப்பதை மார்க்ஸ் 1845இல் புனிதக் குடும்பம் என்னும் நூலில் தொடங்கி வைத்தார்.

Part 4: Marx

ஷ்டிராவுஸ், பௌவர், ஷ்டிர்னர், ஃபாயர்பாக் ஆகியோர் ஹெகலின் மெய்யியலின் சந்ததிகளாவர்; அவர்கள் ஹெகலின் மெய்யியலின் வேரை விட்டு விலகாதவர்களாக இருந்தனர். ஷ்டிராவுஸ் ஏசுவின் வாழ்க்கை, டாக் மாட்டிக்ஸ் ஆகிய நூல்களை எழுதிய பின் மெய்யியல் துறையிலும் திருச்சபை பற்றிய வரலாற்றுத் துறையிலும் ரெனான் (Renan) பாணியில் இலக்கிய நூல்களை மட்டுமே படைத்தார். பௌவர் கிறிஸ்துவ மதத்தின் தோற்றம் பற்றிய வரலாற்றுத் துறையில் மட்டுமே ஏதோ கொஞ்சம் உருப்படியாக செய்தார். பக்கூனின் ஷ்டிர்னர் வினோத மனிதராகவே இருந்து விட்டார். ஃபாயர்பாக் ஒருவர்தான் மெய்யியலாளர் என்னும் வகையில் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவராக இருந்தார். தனிப்பட்ட அனைத்து விஞ்ஞானங்களுக்கும் மேலே இருப்பதாக, எல்லா விஞ்ஞானங்களையும் இணைக்கும் விஞ்ஞானமாக இருக்கிறது என்று சொல்லப்படும் மெய்யியல் அவருக்குக் கடக்க முடியாத எல்லையாகவும் மீற முடியாத புனித விஷயமாகவும் இருந்தது மட்டுமல்ல, விமர்சனம் என்னும் ஆயுதத்தைக் கொண்டு ஹெகலோடு கணக்குத் தீர்க்கும் திறன் இன்றி பாதி வழியிலேயே நின்று விட்டார், வெறுமே ஹெகல் பயனற்றவர் என்று சொல்லி அவரைத் தள்ளிவிட்டார். ஆனால் அவரைப் பொறுத்தவரை, ஹெகலின் அமைப்புமுறையின் பல்துறை அறிவு வளத்தோடு ஒப்பிடும் பொழுது, அவர் அன்பு பற்றிய வெளிப்பகட்டான மதத்துக்கும் அற்பமான, செயலாற்றலில்லாத அறநெறிக்கும் மேலாக உறுதியாக எதையும் சாதிக்கவில்லை.

ஆனால் ஹெகலின் மரபு சிதறியதிலிருந்து இன்னும் ஒரு போக்கு வளர்ச்சியடைந்தது; அந்த ஒரு போக்கு மட்டுமே உண்மையான பலன் தந்திருக்கிறது; இந்தப் போக்கு அடிப்படையில் மார்க்சின் பெயரோடு இணைந்திருக்கிறது.*

----------

*இங்கே சொந்த முறையில் ஒரு விளக்கமளிப்பதற்கு என்னை அனுமதிக்க வேண்டும். சமீப காலத்தில் இந்த மெய்யியலில் என்னுடைய பங்கைப் பற்றி அடிக்கடி பேசப்பட்டு வருகிறது. எனவே இந்த விஷயத்தை முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதற்கு நான் இங்கே சில வார்த்தைகளை எழுதாமலிருக்க முடியாது. நாற்பது ஆண்டுகளாக எனக்கும் மார்க்சுக்கும் ஏற்பட்டிருந்த ஒத்துழைப்புக்கு முன்னரும் அதன் போதும் இந்த மெய்யியலின் அடிப்படைகளை தயாரிப்பதில் -குறிப்பாக, அதை விரித்துரைப்பதில்- எனக்கு சற்று சுதந்திரமான பங்கு இருந்தது என்பதை நான் மறுக்க முடியாது. ஆனால் அதன் தலைமையான அடிப்படைக் கருத்துக்களில் -சிறப்பாக பொருளாதார மற்றும் வரலாற்றுத் துறைகளில்- மிகவும் பெரும்பகுதியும் மற்றும் எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக அவற்றை முடிவாக, துல்லியமாக வகுத்தளித்ததும் மார்க்சின் பங்காகும். ஒரு சில விசேஷமான துறைகளில் என்னுடைய பணியை விலக்கிப் பார்க்கும் பொழுது என்னுடைய பங்கினை நான் இல்லாமலேயே மார்க்ஸ் செய்திருக்க முடியும். ஆனால் மார்க்ஸ் சாதித்ததை நான் ஒருபோதும் செய்திருக்க முடியாது. எங்கள் எல்லோரையும் காட்டிலும் மார்க்ஸ் உயர்ந்து நின்றார்; நெடுந்தொலைவுக்குப் பார்த்தார்; அகல்விரிவாகவும் வேகமாகவும் கண்டார். மார்க்ஸ் ஒரு மேதை. மற்றவர்களாகிய நாங்கள்-எவ்வளவு உயர்வாக மதிப்பிட்டாலும்-திறமைசாலிகளே. அவர் மட்டும் இல்லையென்றால், இந்த மெய்யியல் இன்று அடைந்திருக்கும் நிலையைச் சிறிதும் எட்டியிருக்காது. ஆகவே அது அவருடைய பெயரைத் தாங்கியிருப்பது பொருத்தமே. (பி. எங்கெல்ஸ் எழுதிய குறிப்பு.)

----------

ஹெகலின் மெய்யியலிலிருந்து பிரிந்து நின்றது இங்கும்கூட சடவாத நிலைப்பாட்டுக்கு திரும்பியதன் விளைவாக இருந்தது. மெய்யான உலகத்தை -இயற்கையையும் வரலாற்றையும்- முன்னேரே சிந்திக்கப்பட்ட கருத்துவாத முட்டுக்கட்டைகள் எதுவுமில்லாமல் அணுகுகின்ற ஒருவருக்கு அது எப்படிக் காட்சி தருகிறதோ, அப்படியே புரிந்து கொள்ளத் தீர்மானிக்கப்பட்டதென்பது அதன் பொருளாகும். மெய்விவரங்களை அவற்றின் சொந்த இடைத் தொடர்பில்-கற்பனாவாத இடைத்தொடர்பில் அல்ல-இசைவிக்கப்பட முடியாத கருத்துவாத முட்டுக்கட்டை ஒவ்வொன்றையும் ஈவிரக்கமின்றி பலியிடுவதென்று முடிவு செய்யப்பட்டது. சடவாதத்துக்கு இதைக்காட்டிலும் கூடுதலான அர்த்தம் ஏதுமில்லை. இங்கே முதல் தடவையாக சடவாத உலகக் கண்ணோட்டம் மெய்யான அக்கறையோடு கருதப்பட்டது; அறிவின் அதற்குரிய எல்லாத் துறைகளுக்கும் -குறைந்தபட்சம், அதன் அடிப்படைக் கூறுகளிலாவது- முரணில்லாமல் எடுத்துச் செல்லப்பட்டது.

ஹெகல் சாதாரணமாக ஒதுக்கி வைக்கப்படவில்லை. அதற்கு மாறாக, மேலே வர்ணிக்கப்பட்ட அவருடைய மெய்யியலின் புரட்சிகரமான பகுதி -இயங்கியல் முறை-தொடக்க நிலையாக இருந்தது. ஆனால் இந்த முறை -அதன் ஹெகலின் வடிவத்தில்-உபயோகிக்க முடியாதிருந்தது. கருத்தின் சுயவளர்ச்சியே இயங்கியல் என்பார் ஹெகல், தனிமுதலான கருத்து ஊழிக் காலத்திலிருந்து -எங்கேயிருக்கிறது என்பது தெரியவில்லை- இருந்து வருவது மட்டுமல்ல, அது இருக்கின்ற மொத்த உலகத்தின் மெய்யான வாழும் ஆன்மாவாகவும் இருக்கிறது. தர்க்கவியலில் வர்ணிக்கப்படுகின்ற எல்லாப் பூர்வாங்கக் கட்டங்களின் வழியாகவும் -அவையனைத்தும் அதில் உள்ளடங்கியிருக்கின்றன- அது வளர்ச்சி அடைந்து தானாகிறது; பின்னர் அது இயற்கையாக மாறுவதன் மூலம் தம்மை "அந்நியப்படுத்திக் கொள்கிறது"; அங்கே சுய நனவு இல்லாமலே இயற்கையின் அவசியம் என்ற போர்வையில் மறைந்து கொண்டு அது ஒரு புதிய வளர்ச்சியை அடைகிறது; கடைசியில் மறுபடியும் மனிதனிடம் சுய உணர்வாக வெளிப்படுகின்றது. இந்த சுய உணர்வு அதன் நயமில்லாத ஆதி வடிவத்திலிருந்து மறுபடியும் வரலாற்றில் தன்மை விரித்துரைத்துக் கொள்கிறது; முடிவில் தனிமுதலான கருத்து ஹெகலின் மெய்யியலில் முழுமையாகத் தன்மயமாகிறது. ஆகவே, ஹெகலின் படி, இயற்கையிலும் வரலாற்றிலும் காணப்படுகின்ற இயங்கியல் வளர்ச்சி, அதாவது குறுக்கு நெடுக்கான வளர்ச்சிகள் மற்றும் தற்காலிகமான பின்னடைவுகள் அனைத்திலும் தன்னை வலியுறுத்திக் கொண்டு கீழ்நிலையிலிருந்து மேல்நிலைக்கு நடைபெறுகின்ற முன்னேற்ற வளர்ச்சியின் காரண காரிய இடைத்தொடர்பு ஊழிக் காலத்திலிருந்து நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் கருத்தின் சுய இயக்கத்தின் ஒரு நகல் மட்டுமே; அது எங்கே போகிறதென்று ஒருவருக்கும் தெரியாது; ஆனால் எவ்விதமான சிந்திக்கின்ற மனித மூளையிலிருந்தும் சுயேச்சையானது. இந்தச் சித்தாந்த உருத்திரிபை ஒழிக்க வேண்டியிருந்தது. நாங்கள் கருத்துக்களை மறுபடியும் எங்கள் மூளைகளில் சடவாதரீதியில்-மெய்யான பொருள்களைத் தனிமுதலான கருத்தின் இந்த அல்லது அந்தக் கட்டத்தின் பிம்பங்கள் என்று கருதாமல் உண்மையான பொருள்களின் பிம்பங்களாக-புரிந்து கொண்டோம். ஆகவே இயங்கியல் வெளிப்புற உலகம் மற்றும் மனித சிந்தனை ஆகிய இரண்டின் இயக்கம் சம்பந்தமான பொது விதிகளின் விஞ்ஞானமாக தன்னைக் குறுக்கிக் கொண்டது. இந்த இரண்டு வகையான விதிகளும் சாராம்சத்தில் ஒரே தன்மையானவை; ஆனால் தமது வெளிப்பாட்டில் வேறுபடுகின்றன; ஏனென்றால் மனித மூளை அவற்றை உணர்வுபூர்வமாக கையாள முடியும்; ஆனால் தமது வெளிப்பாட்டில் வேறுபடுகின்றன; ஏனென்றால் மனித மூளை அவற்றை உணர்வுபூர்வமாக கையாள முடியும்; இயற்கையில் -இன்று வரையிலும் மனித வரலாற்றுத் துறையிலும் மிகப் பெரும் பகுதிக்கு- வெளிப்புற அவசியம் என்ற வடிவத்தில் தற்செயலானவை என்று தோன்றுகின்ற முடிவில்லாத தொடர்வரிசையான நிகழ்வுகளின் நடுவே இந்த விதிகள் சுய உணர்வு இல்லாமலேயே தம்மை வலியுறுத்துகின்றன. ஆகவே கருத்துக்களின் இயங்கியலே மெய்யான உலகத்தின் இயங்கியல்ரீதியான இயக்கத்தின் வெறும் உணர்வுபூர்வமான பிரதிபலிப்பாயிற்று. அதன் மூலம் ஹெகலின் இயங்கியல் தலைகீழாக நிறுத்தப்பட்டது. அதாவது தலையை ஊன்றி நின்று கொண்டிருந்ததற்கு பதிலாக காலால் நிற்கும்படிச் செய்யப்பட்டது. பல வருடங்களாக நமது மிகச் சிறந்த உழைப்புக் கருவியாகவும் நமது மிகக் கூர்மையான ஆயுதமாகவும் இருந்து வருகின்ற சடவாத இயங்கியல் எங்களால் மட்டுமல்ல -எங்களுக்கும் ஹெகலுக்கும் கூட சுயேச்சையான முறையில்- யோசேஃப் டீத்ஸ்கென் (Joseph Dietzgen) என்ற ஜேர்மன் தொழிலாளி ஒருவரால் கண்டு பிடிக்கப்பட்டது* மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.

---------------------------------

* Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, dargestellt von einem Handasrbeiter, Hamburg, Meissner (எங்கெல்ஸ் எழுதிய குறிப்பு.)

----------------------------------

இம்முறையில் ஹெகலின் மெய்யியலில் புரட்சிகரமான பகுதி மறுபடியும் ஏற்படுத்தப்பட்டது; அதே சமயத்தில் அது முரணில்லாத முறையில் நிறைவேற்றப்படுவதை தடுத்த ஹெகலின் கருத்துவாத சோடனைகளிலிருந்து விடுவிக்கப்பட்டது. உலகத்தை முன்னரே தயாரிக்கப்பட்டிருக்கும் பொருள்களின் தொகுதியாக, அல்ல, ஆனால் நிகழ்வுப்போக்குகளின் தொகுதியாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்ற மாபெரும் ஆதாரக் கருத்து இத்தொகுதியில் நிலையாகத் தோன்றும் பொருள்கள் -நம் மூளைகளில் அவை ஏற்படுத்தும் மன பிம்பங்கள், கருத்துக்களை போலவே- உருவாக்கமடைதல், அழிதல் என்ற இடைவிடாத மாற்றத்துக்கு உட்பட்டு, அதில் தற்செயலானது எனத் தோன்றும் அனைத்தையும் மற்றும் தற்காலிகமான பின்னடைவுகள் அனைத்தையும் மீறி முடிவில் முன்னேற்றமான வளர்ச்சி தன்னை வலியுறுத்தும் என்ற மாபெரும் அடிப்படையான கருத்து குறிப்பாக ஹெகலின் காலத்திலிருந்து பொது உணர்வில் முற்றமுழுமையாக கலந்திருப்பதால் இந்தப் பொதுமையான வடிவத்தில் இப்பொழுது அது ஒருபோதும் மறுக்கப்படுவதில்லை. ஆனால் இந்த அடிப்படையான கருத்தைச் சொல்லளவில் ஏற்றுக் கொள்வதும் யதார்த்தத்தில் அதை ஆராய்ச்சியின் ஒவ்வொரு துறைக்கும் கையாள்வதும் இரண்டு வெவ்வேறான விஷயங்களாகும். எனினும் இந்தக் கருத்துநிலையிலிருந்து எப்பொழுதும் பகுப்பாய்வு நடைபெற்றால், முடிவான தீர்வுகளுக்கும் நிரந்தரமான உண்மைகளுக்குமான கோரிக்கை முடிவாக நின்றுவிடும்; பெறப்பட்ட அனைத்து அறிவின் அவசியமான வரையறையை, அது பெறப்பட்ட சந்தர்ப்பங்களால் அது கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது என்ற உண்மையை ஒருவர் எப்பொழுதுமே உணர்ந்திருக்கிறார், மறு பக்கத்தில், உண்மைக்கும் பொய்க்கும், நன்மைக்கும் தீமைக்கும், முற்றொருமைக்கும் (Identical) வெவ்வேறான தன்மைக்கும் (Different), அவசியமானவற்றுக்கும் (Necessary) தற்செயலானவற்றுக்கும் (Accidental) இடையே உள்ள எதிர்நிலைகள் -இன்னும் பரவலாக இருக்கும் பழைய மாறாநிலை வாதத்திற்கு அவை சமாளிக்க முடியாதவையாகும் என்பது- நம் மீது ஆதிக்கம் செலுத்த நாம் இனியும் அனுமதிப்பதில்லை. தற்போது உண்மை என்று அங்கீகரிக்கப்படுவது அதன் மறைந்திருக்கும் போலியான பக்கத்தையும் கொண்டிருக்கிறது, அது பின்னர் வெளிப்படும்; அதைப் போல, தற்போது போலி என்று கருதப்படுகிறது அதன் உண்மையான பக்கத்தையும் கொண்டிருக்கிறது, அதன் காரணமாக அது முன்னர் உண்மையானதென்று கருதப்பட்டிருக்க முடியும்; அவசியமானது என்று கருதப்படுவது வெறும் தற்செயலானவைகளை கொண்டிருக்கிறது; தற்செயலானவை என்று சொல்லப்படுவது அவசியமானவை தம்மை மறைத்துக் கொள்கின்ற வடிவம் ஆகும், இந்தவாறாக, இந்த எதிர்நிலைகள் சார்புநிலையான அர்த்தத்தை கொண்டிருக்கின்றன என்பது நமக்குத் தெரியும்.

பழைய ஆராய்ச்சி மற்றும் சிந்தனை முறை-ஹெகல் இதை "மாறாநிலைவாதம்" என்று கூறினார்-பொருள்களை (Things) இருந்தவாறே திடமானவையாக, நிலையானவையாக பகுப்பாய்வு செய்ய முனைந்தது; இந்த முறை -அதன் எச்சங்கள் இன்னும் மக்களுடைய மூளைகளில் வன்மையோடு வட்டமிடுகின்றன- அதன் காலத்தில் மாபெரும் வரலாற்று நியாயத்தை கொண்டிருக்கிறது. நிகழ்வுப்போக்குகளை ஆராய்வது சாத்தியமாவதற்கு முன்னரே முதலில் பொருள்களை ஆராய்வது அவசியமாக இருக்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட பொருளுக்கு ஏற்பட்டுக் கொண்டிருக்கும் மாற்றங்களை ஒருவர் கவனிப்பதற்கு முன்பே அது எத்தகைய பொருள் என்பதை அறிந்திருக்க வேண்டும். இயற்கை விஞ்ஞானம் இந்த வகையை சேர்ந்ததே. பொருள்களை முற்றுப்பெற்ற பொருள்களாக கருதிய பழைய மாறாநிலைவாதம் உயிரற்ற மற்றும் உயிருள்ள இயற்கையின் பொருள்களை முற்றுப் பெற்ற பொருள்கள் என்ற முறையில் பகுப்பாய்வு செய்த இயற்கை விஞ்ஞானத்திலிருந்து தோன்றியது. இந்த ஆராய்ச்சி வெகு தூரம் வளர்ச்சியடைந்து தீர்மானமான காலடியை முன்னோக்கி வைப்பது, அதாவது இந்தப் பொருள்களுக்கு இயற்கை ஏற்படுத்தும் மாற்றங்களை முறைப்படி ஆராய்வதற்கு மாறுவது சாத்தியமான பொழுது அந்தச் சமயத்தில் பழைய மாறாநிலைவாதத்தின் கடைசி மணி மெய்யியற் துறையிலும் ஒலித்தது. சென்ற நூற்றாண்டின் கடைசி வரையிலும் இயற்கை விஞ்ஞானம் மிகப் பெரும் அளவுக்குத் தொகுக்கும் விஞ்ஞானமாக, முற்றுப்பெற்ற பொருள்களை பற்றிய விஞ்ஞானமாக இருந்ததென்றால் நம் நூற்றாண்டில் அது அடிப்படையாகவே சேகரிக்கும் (Collecting) விஞ்ஞானமாக, நிகழ்வுப்போக்குகள், இந்தப் பொருள்களின் தோற்றம் மற்றும் வளர்ச்சி, இந்த இயற்கை நிகழ்வுப்போக்குகள் அனைத்தையும் ஒரு மாபெரும் மொத்தத்தில் ஒன்றாகச் சேர்க்கின்ற இடைத்தொடர்பு ஆகியவற்றைப் பற்றிய விஞ்ஞானமாக இருக்கிறது. தாவர மற்றும் விலங்கு உயிரினங்களில் ஏற்படும் வளர்ச்சிப்போக்குகளை ஆராய்கின்ற உடலியல், தனிப்பட்ட உயிரினங்கள் கரு நிலையிலிருந்து முதிர்ச்சியை நோக்கி அடைகின்ற வளர்ச்சி பற்றிய கருவியல், பூமியின் மேற்பரப்பு படிப்படியாக எப்படி அமைந்தது என்று ஆராய்கின்ற பூகர்ப்பவியல்-இவை அனைத்தும் இந்த நூற்றாண்டின் படைப்புகள்.

ஆனால் எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக இயற்கை நிகழ்வுப் போக்குகளின் இடைத்தொடர்பை பற்றி நம்முடைய அறிவு விரைந்து முன்னேறுவதற்கு மூன்று மாபெரும் கண்டுபிடிப்புகள் உதவியிருக்கின்றன:

முதலாவதாக, உயிரணு -இந்த அடிப்படை அலகின் பெருக்கமடைதல் மற்றும் வேற்றுமைப்படலில் இருந்து மொத்த தாவரம் மற்றும் விலங்குகளின் உடல் வளர்ச்சியடைகின்றது- கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. அதனால் எல்லா உயிர்நிலை உயிரினங்களின் முன்னேற்றமும் வளர்ச்சியும் ஒரு பொது விதிக்கு ஏற்ப நடைபெறுவதை அங்கீகரிப்பதோடு, உயிரணுவுக்கு மாற்றமடைகின்ற தகுதி இருப்பதால் உயிரினங்கள் மாற்றமடைய கூடிய, அதன் மூலம் தனிப்பட்ட வளர்ச்சியை காட்டிலும் சற்று மேலான வளர்ச்சியடைகின்ற முறை சுட்டிக்காட்டப்பட்டது.

இரண்டாவதாக, ஆற்றலின் உருமாற்றம், முதன்முதலாக உயிர்ப்பற்ற இயற்கையில் (Inorganic Nature) இயங்குகின்ற சக்திகள் என்று சொல்லப்படுபவை அனைத்தும் -இயந்திர சக்தியும் அதன் துணையாக ஒடுக்க நிலை ஆற்றல் என்று சொல்லப்படுவதும், வெப்பம், கதிரியக்கம் (ஒளி அல்லது கதிரியக்கம் வெப்பம்) மின்சாரம், காந்த சக்தி மற்றும் இராசயன சக்தி- சர்வாம்ச இயக்கத்தின் வெளிப்பாட்டின் வெவ்வேறு வடிவங்களே, அவை குறிப்பிட்ட அளவு விகிதங்களில் ஒன்று மற்றொன்றாக மாற்றமடைகின்றன, அதனால் குறிப்பிட்ட அளவைக் கொண்ட ஒன்று மறைகின்ற பொழுது மற்றொன்றின் குறிப்பிட்ட அளவு அங்கே தோன்றுகிறது, ஆகவே இயற்கையின் மொத்த இயக்கமுமே ஒரு வடிவத்திலிருந்து மற்றொரு வடிவத்துக்கு மாற்றமடைகின்ற இடைவிடாத நிகழ்வுப்போக்காக சுருங்கிவிடுகிறது என்பதை எடுத்துக்காட்டியிருக்கிறது.

கடைசியாக, இன்று நம்மைச் சுற்றியிருக்கும் உயிரினங்கள் -மனிதன் உட்பட-அனைத்தும் ஆரம்பத்திலிருந்த ஒரு சில ஒற்றை உயிரணுவை கொண்ட உயிரிகளிலிருந்து ஏற்பட்ட நீண்ட பரிணாமப் போக்கின் விளைவு, இந்த ஒற்றை உயிரணு உயிரிகளும் இரசாயன முறைகளின் மூலம் தோன்றிய புரோடோபிளாஸம் (Protoplasm) அல்லது அல்புமினிலிருந்து (Albumen) தோன்றியவை என்பதற்கு முதல் தடவையாக ஒருங்கிணைந்த முறையில் டார்வின் கண்டுபிடித்த நிரூபணம்.

இந்த மூன்று மாபெரும் கண்டுபிடிப்புகள் மற்றும் இயற்கை விஞ்ஞானத்தின் இதர மகத்தான முன்னேற்றங்களின் விளைவாக இயற்கை நிகழ்வுப்போக்குகளின் இடைத்தொடர்பை -இயற்கையின் தனிப்பட்ட துறைகளுக்குக்குள்ளே மட்டுமல்ல, ஆனால் இந்த தனிப்பட்ட துறைகளினிடையே இருக்கின்ற இடைத்தொடர்பையும்-மொத்தத்தில் நாம் கண்டுபிடிக்க முடியும். ஆகவே இயற்கை விஞ்ஞான பரிசோதனைகளில் கிடைத்திருக்கும் உண்மைகளை கொண்டு இயற்கையின் முழுமையை பற்றிய பொதுவான சித்திரத்தை அநேகமாக முறையான வடிவத்தில் நாம் கொடுக்க முடியும். இந்தப் பொதுவான சித்திரத்தை கொடுப்பது இயற்கை பற்றிய மெய்யியல் என்று சொல்லப்படுவதன் கடமையாக முன்பு இருந்தது; மெய்யான, ஆனால் இது வரை நாம் அறிந்திராத இடைத்தொடர்புகளின் இடத்தில் கருத்தியலான மற்றும் கற்பனையானவற்றை வைத்து மெய்விவரங்கள் இல்லாமல் காலியான இடஙக்ளைக் கற்பனை விவரங்களால் பூர்த்தி செய்து உண்மையான இடைவெளிகளுக்கிடையே கற்பனையினால் பாலம் அமைப்பதன் மூலமாக மட்டுமே அது இதை நிறைவேற்ற முடியும். இந்தச் செய்முறையின் போது அது பல மேதாவிலாசமான கருத்துக்களை படைத்தது, பிற்காலத்தில் ஏற்பட்ட பல கண்டுபிடிப்புகளை முன்னறிந்து கூறியது; ஆனால் அது கணிசமான அளவுக்கு முட்டாள்தனத்தையும் உண்டாக்கியது. அப்பொழுது அது வேறுவிதமாக இருக்க முடியாது என்பதும் உண்மையே. நம் காலத்துக்கு தகுதியான "இயற்கை அமைப்பை" உருவாக்கிக் கொள்வதற்காக இயற்கையை பற்றிய விஞ்ஞான ஆராய்ச்சியின் விளைவுகளை இயங்கியல்ரீதியாக, அதாவது அவற்றின் இடைத்தொடர்பு என்ற அர்த்தத்தில் மட்டுமே புரிந்து கொள்ள வேண்டிய அவசியம் இன்று ஏற்பட்டிருக்கும் பொழுது, இந்த இடைத்தொடர்பின் இயங்கியல் தன்மை மாறாநிலைவாத ரீதியில் பயிற்றுவிக்கப்பட்ட இயற்கை விஞ்ஞானிகளின் மூளைகளில் அவர்களுடைய சித்தத்துக்கு விரோதமாக தன்னை திணித்துக் கொள்கின்ற பொழுது-இன்று இயற்கை பற்றிய மெய்யியல் முடிவாக ஒதுக்கப்படுகிறது. அதற்கு புத்துயிர் கொடுக்கச் செய்யப்படுகின்ற ஒவ்வொரு முயற்சியும் மிகையானது மட்டுமல்லாமல் பின்னோக்கிக் காலடி வைப்பதாகவும் இருக்கும்.

ஆனால் இயற்கைக்கு -அதுவும் வளர்ச்சியின் வரலாற்றுரீதியான நிகழ்வுப்போக்கு என்று அங்கீகரிக்கப்படுகிறது- எது உண்மையாக இருக்கிறதோ, அது எல்லா பிரிவுகளையும் உள்ளிட்ட சமூக வரலாற்றுக்கும் மானுட (மற்றும் தெய்வீக) விஷயங்களில் ஈடுபடுகின்ற அனைத்து விஞ்ஞானங்களின் கூட்டுமொத்தத்துக்கும் அதைப் போலவே உண்மையானதாகும். இங்கும் கூட வரலாறு, சட்டம், மதம் இதரவைகளின் மெய்யியலில் சம்பவங்களால் எடுத்துக்காட்டப்படுகின்ற மெய்யான இடைத்தொடர்புக்கு பதிலாக மெய்யியலாரின் மூளையில் உற்பத்தி செய்யப்பட்ட இடைத்தொடர்பு பயன்படுத்தப்பட்டது; வரலாறு என்பது முழுமையாகவும் அதன் தனித்தனிப் பகுதிகளிலும் கருத்துக்கள் -எப்பொழுதுமே அந்தந்த மெய்யியலாருக்கு மிகப் பிரியமான கருத்துக்கள் என்பது இயற்கையே-படிப்படியாக ஈடேற்றமடைவதில் அடங்கியிருந்தது. இக்கருத்தின்படி, வரலாறு முன்னரே உருவாக்கப்பட்ட ஒரு இலட்சியக் குறிக்கோளை நோக்கி -உதாரணமாக, ஹெகலிடம் அவருடைய தனிமுதலான கருத்தின் ஈடேற்றத்தை நோக்கி- நனவில்லாமல் (Unconsciously), ஆனால் அவசியமான முறையில் இயங்கியது; அவரது கருத்தின்படி, இந்த தனிமுதலான கருத்தை நோக்கிச் செல்கின்ற மாற்றப்பட முடியாத போக்கே வரலாற்று நிகழ்ச்சிகளுக்கிடையே உள்ளிடை உட்தொடர்பாக (Inner interconnection) அமைந்திருந்தது. மெய்யான, இது வரை கண்டுபிடிக்கப்படாத இடைத்தொடர்பின் இடத்தில் நனவில்லாமல் அல்லது மெதுவாக நனவுக்கு வந்துகொண்டிருக்கும் ஒரு புதிய, மர்மமான, பரம்பொருள் வைக்கப்பட்டது. ஆகவே இயற்கை மண்டலத்தை போலவே, இங்கும் உண்மையான இடைத்தொடர்புகளை கண்டுபிடிப்பதன் மூலம் கற்பனையான, செயற்கையான இடைத் தொடர்புகளை ஒழித்துக்கட்ட வேண்டியது அவசியமாக இருந்தது. இந்தக் கடமை, கடைசியாக பார்க்கும் பொழுது, மனித சமூக வரலாற்றை ஆட்சி செய்கின்ற பொதுவான இயக்க விதிகளைக் கண்டுபிடிப்பதாகும்.

எனினும் ஒரு விஷயத்தில் சமுதாய வளர்ச்சி பற்றிய வரலாறு இயற்கையின் வரலாற்றிலிருந்து முக்கிய அம்சத்தில் வேறுபட்டிருப்பதைக் காட்டிக் கொள்கிறது. இயற்கையில் -இயற்கை மீது மனிதன் புரியும் எதிர்வினையை நாம் புறக்கணிக்கின்ற அளவுக்கு- ஒன்றின் மீது ஒன்று செயல்புரியும் குருட்டுப் போக்கான, நனவற்ற சக்திகள் மட்டுமே உள்ளன; அவற்றின் பரஸ்பர செயற்பாட்டிலிருந்து பொதுவிதிகள் செயல்பாட்டுக்கு வருகின்றன. நிகழ்கிறதனைத்திலும்-மேலீடாகத் தெரியும் எண்ணற்ற வெளித்தோற்றமான தற்செயல் நிகழ்ச்சிகளிலும் சரி, இந்தத் தற்செயல் நிகழ்ச்சிகளில் உள்ளார்ந்திருக்கும் ஒழுங்குமுறைமையை உறுதிப்படுத்தும் இறுதி விளைவுகளிலும் சரி-நனவான ஒரு குறிக்கோளாக எதுவும் நிகழ்வதில்லை. இதற்கு மாறாக, சமூக வரலாற்றில் வினையாளர்கள் நனவை இயற்பண்பாய்க் கொண்டிருக்கிறார்கள், மனிதர்கள் உணர்வைக் கொண்டு அல்லது ஆழ்ந்த சிந்தனைகளுடன் திட்டவட்டமான குறிக்கோள்களை நோக்கிச் செயலாற்றுகிறார்கள். நனவான ஒரு நோக்கம் இல்லாமல், நினைத்துக் கொண்ட குறிக்கோள் இல்லாமல் இங்கே எதுவும் நிகழ்வது இல்லை. வரலாற்று ஆராய்ச்சிக்கு-குறிப்பாகத் தனித்தனி சகாப்தங்கள் மற்றும் நிகழ்ச்சிகள் பற்றிய வரலாற்று ஆராய்ச்சிக்கு-இந்த வேறுபாடு எவ்வளவுதான் முக்கியமாக இருந்தாலும், வரலாற்றின் உள் இயங்கும் பொது விதிகளே வரலாற்றுப் போக்கின் மீது தாக்கம் செலுத்துகின்றன என்னும் உண்மையை இது மாற்றுவதில்லை. இங்கேயுங்கூட, மொத்தத்தில் பார்க்கும் போது, தனிநபர்களின் நனவுபூர்வமாக விரும்பப்பட்ட குறிக்கோள்களையும் மீறி நிகழ்ச்சி ஆட்சி புரிவதாகத் தோன்றுகிறது. சித்தப்படி முடிவு செய்தது அபூர்வமாகத்தான் நடக்கிறது. பெரும்பாலும் விரும்பப்பட்ட எண்ணற்ற குறிக்கோள்கள் ஒன்றையொன்று குறிக்கிட்டு மோதிக்கொள்கின்றன, அல்லது இந்தக் குறிக்கோள்கள் முதலிலிருந்தே சாதிக்கப்பட முடியாதவையாகவோ, அல்லது அவற்றைச் சாதிப்பதற்கான சாதனங்கள் போதாமலோ இருக்கின்றன. ஆக, வரலாற்றுத் துறையில் எண்ணற்ற தனித்தனி சித்தங்களின், தனித்தனி செயல்களின் மோதல்கள் நனவற்ற இயற்கைத் துறையில் நிலவுவது போன்ற அதே நிலவரங்களை உண்டாக்கி விடுகின்றன. செயல்களின் குறிக்கோள்கள் முன்கருதப் பெற்றவை, ஆனால் இச்செயல்களிலிருந்து நடைமுறையில் பின்தொடரும் விளைவுகள் முன்கருதப்பட்டவை ஆகும்; அல்லது முதலில் அவை முன் கருதப்பட்ட குறிக்கோளுடன் பொருந்துவதாக தோன்றினால், முன்கருதப்பட்ட பின்விளைவுகளுக்கு முற்றிலும் வேறான பின்விளைவுகளை அவை இறுதியில் பெறுகின்றன. ஆக, மொத்தத்தில் தற்செயலானது வரலாற்று நிகழ்ச்சிகளையும் அதே போல் ஆட்சி புரிவதாகத் தோன்றுகிறது. ஆனால் எங்கே மேலோட்டத்தில் தற்செயல் நிகழ்ச்சி ஆட்சி புரிகிறதோ, அங்கே உண்மையில் அந்தத் தற்செயல் நிகழ்ச்சி மீது அதன் மறைவான உள்விதிகள் எப்போதும் ஆட்சி செலுத்துகின்றன. இவ்விதிகளை கண்டுபிடிப்பது ஒன்றே இப்போதைய தேவை.

வரலாற்றின் வெளிப்பாடு எதுவாக இருப்பினும், மனிதர்கள் தங்களின் சொந்த வரலாற்றைப் படைக்கின்றனர்; ஒவ்வொருவனும் உணர்வுபூர்வமாக விரும்பப்பட்ட தன் சொந்தக் குறிக்கோளை பின்பற்றுகிறான்; வெவ்வேறான திசைகளில் செயல்படும் இந்தப் பல சித்தங்களின் கூட்டு விளைவும் புற உலகின் மீது அவை புரியும் பல்வகையான பாதிப்புகளின் கூட்டு விளைவுகளும் வரலாறாகவே உருவாகின்றன; எனவே அது அந்தப் பல நபர்கள் விரும்புவது என்ன என்னும் பிரச்சினையும் ஆகும். உணர்வு அல்லது ஆழ்ந்த சிந்தனை திடசித்தத்தை நிர்ணயிக்கிறது. ஆனால் ஆர்வத்தையோ, ஆழ்ந்த சிந்தனையையோ உடனடியாக நிர்ணயிக்கும் நெம்புகோல்கள் மிகவும் வேறுபட்ட வகைகளைச் சேர்ந்தவை. அவற்றில் ஒரு பகுதி புறநிலைப் பொருள்களாக இருக்கக் கூடும், ஒரு பகுதி இலட்சிய நோக்கங்களாக இருக்கக் கூடும், அதாவது: பேராவலாகவோ, "உண்மை மற்றும் நீதியின்பாலுள்ள ஆர்வமாகவோ", தனிப்பட்ட பகையாகவோ, வெறுமே தனிநபர்களின் எல்லாவிதமான திடீர் எண்ணங்களாகவோ கூட இருக்கக் கூடும். ஆனால், ஒருபுறத்தில், வரலாற்றில் செயலாற்றும் பல தனித்தனி திடசித்தங்கள் பெரும்பாலும் முன்கருதப்பட்ட விளைவுகளிலிருந்து முற்றிலும் வேறான-அடிக்கடி முற்றிலும் எதிரான-விளைவுகளை உண்டாக்குவதை நாம் பார்க்கிறோம்; எனவே மொத்த விளைவோடு சம்பந்தப்படுத்திப்பார்க்கும் போது, அவற்றின் நோக்கங்கள் அதே போல் இரண்டாம் பட்சமான முக்கியத்துவம் பெற்றிருப்பதையும் நாம் பார்த்தோம். மறுபுறத்தில், மேலும் ஒரு பிரச்சினை எழுகிறது: தம் முறைக்கு இந்த நோக்கங்களின் பின் நிற்கும் இயக்கு சக்திகள் யாவை? செயலாற்றுவோரின் மூளைகளில் இந்த நோக்கங்களாக தம்மை உருமாற்றிக் கொள்ளும் வரலாற்றுக் காரணங்கள் யாவை?

பழைய சடவாதம் இக்கேள்வியைத் தன்னிடம் கேட்டுக் கொள்ளவில்லை. எனவே வரலாறு பற்றிய அதன் கருத்தோட்டம் -அப்படி ஒன்று அதற்கு உண்டு என்னும் அளவில்- சாராம்சத்தில் நடைமுறைவாதப் பயன் நோக்கம் கொண்டது. அது எல்லாவற்றையும் செயலின் நோக்கங்களுக்கு ஏற்ப மதிப்பிடுகிறது; வரலாற்றில் செயலாற்றும் மனிதர்களை பண்புடையோர், பண்பற்றோர் என்று பிரிக்கிறது; அதன் பின்னர் பொதுவாகவே பண்புடையோர் வஞ்சிக்கப்படுவதையும் பண்பற்றோர் வெற்றி பெறுவதையும் காண்கிறது. எனவே வரலாற்றைக் கற்பதால் பயன் ஒன்றும் கிடையாது என்று பழைய சடவாதம் புரிந்து கொள்கிறது. ஆனால் நாம், வரலாற்றுத் துறையில் பழைய சடவாதம் தன்னையே வஞ்சித்துக் கொள்கிறது என்றும் ஏனென்றால் இலட்சிய வகைப்பட்ட உந்து சக்திகளின் பின்னே இருப்பது என்ன, இந்த உந்து சக்திகளை உந்துவது எது என்று ஆராய்ச்சி செய்வதற்குப் பதிலாக அங்கே (வரலாற்றுத் துறையில்) செயல்படும் இலட்சிய வகைப்பட்ட உந்து சக்திகளையே இறுதிக் காரணங்களாக அது எடுத்துக் கொள்கிறது என்றும் புரிந்து கொள்கிறோம். இலட்சிய வழிப்பட்ட உந்து சக்திகளை அங்கீகரிப்பதில் அல்ல தடுமாற்றம்; இச்சக்திகளின் பின்னே உள்ள செயற்தூண்டற் காரணங்களைப் பார்க்கும் அளவுக்கு ஆராய்ச்சியை மேலும் பின்னோக்கிக் கொண்டு போகாததில்தான் அதன் தடுமாற்றம் இருக்கிறது. இதற்கு மாறாக, வரலாற்றில் செயலாற்றும் மனிதர்களின் நோக்கங்கள் -வெளித்தோற்றத்திற்கு தெரிகின்றவையும் உண்மையிலே செயல்பட்டு வருகின்றவையும்- நிச்சயமாக வரலாற்று நிகழ்ச்சிகளின் இறுதிக் காரணங்கள் அல்ல என்று வரலாற்றுத் துறை மெய்யியல்-குறிப்பாக, ஹெகல் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் வரலாற்றுத் துறை மெய்யியல்-அங்கீகரிக்கிறது; இந்த நோக்கங்களுக்கு பின்னே வேறு இயக்கு சக்திகள் உள்ளன, அவற்றைப் பயில வேண்டும் என்றும் அது சொல்கிறது. ஆனால் அது இச்சக்திகளை வரலாற்றுக்குள்ளேயே தேடுவதில்லை, சொல்லப் போனால் வெளியிலிருந்து அவற்றை இறக்குமதி செய்கிறது, மெய்யியல் கருத்தியலிலிருந்து வரலாற்றினுள் இறக்குமதி செய்கிறது வரலாற்றுத் துறை மெய்யியல். எடுத்துக்காட்டாக, ஹெகல் பண்டைக்கால கிரேக்க வரலாற்றை அதன் சொந்த உள்தொடர்புகளின் மூலம் விளக்குவதற்கு பதிலாக அது "தனித்தன்மையின் அழகான வடிவங்களை" செயலாக்குவதும், தன்னளவிலான "கலைப் படைப்பை" நடைமுறையில் கொண்டு வருவதும் தவிர வேறொன்றுமல்ல கிரேக்க வரலாறு என்று வெறுமே சாதிக்கிறார். இது குறித்துப் பேசும் போது பண்டைக்கால கிரேக்கர்களை பற்றி நேர்த்தியாகவும் ஆழமாகவும் நிறைய சொல்கிறார். ஆனால் வெறும் வார்த்தைகளால் நிரம்பிய இத்தைய விளக்கத்தை நாம் ஏற்றுக்கொள்ள மறுப்பதை இது தற்பொழுது தடுக்க முடியாது.

ஆகவே வரலாற்றில் செயலாற்றும் மனிதர்களுடைய நோக்கங்களின் பின்னே-நனவுபூர்வமாக அல்லது நனவின்றி, உண்மையில் மிக அடிக்கடி நனவின்றி-இருக்கும் இயக்க சக்திகளை, இறுதியில் வரலாற்றின் யதார்த்தமான இயக்கு சக்திகளாக இருப்பவற்றை ஆராய்ச்சி செய்வது தான் பிரச்சனையாக இருக்கும் போது, தனிநபர்களின் -அவர்கள் எவ்வளவு உயர்ந்தவர்களாக இருந்தாலும் சரி-நோக்கங்களை ஆய்வு செய்ய வேண்டும் என்பது பிரச்சினை அல்ல; ஆனால் மாபெரும் மக்கள் திரள்களை, முழுமையான மக்களினங்களை, ஒவ்வொரு மக்களினத்தை சேர்ந்த முழுமையான வர்க்கங்களை இயங்கச் செய்யும் நோக்கங்களை பற்றியும், அதுவும், சுடர் விட்டெரிந்து விரைவிலே அணைந்து போகும் வைக்கோல் தீ போல் ஏதோ ஒரு வினாடி இயக்கம் போலன்றி, ஒரு மகத்தான வரலாற்று மாற்றத்தில் முடிகிற, நெடிய பயனுள்ள செயலில் ஈடுபடுத்தி விடுகின்ற நோக்கங்களை பற்றியும் கூறும் பிரச்சினையாகத் தான் இது உள்ளது. இங்கே செயல்புரியும் மக்கள்திரளின் மனத்திலும் அவர்களுடைய தலைவர்களின் -உயர்ந்த மனிதர்கள் என்று சொல்லப்படுகிறவர்களின்- மனத்திலும் தெளிவாகவோ, தெளிவின்றியோ, நேரடியாகவோ அல்லது ஒரு சித்தாந்த, கற்பனைவாத வடிவத்தில் கூட நனவான நோக்கங்களாக பிரதிபலிக்கப்பட்டிருக்கும் இயக்கும் காரணங்களைக் கண்டறிகின்ற பாதை ஒன்றுதான் வரலாறு முழுவதிலும், அதன் குறிப்பிட்ட காலப்பகுதிகளிலும், குறிப்பிட்ட நாடுகளிலும் ஆட்சி செலுத்தும் விதிகளைக் கண்டுபிடிக்க உதவி செய்யும். மனிதர்களை இயங்கச் செய்யும் ஒவ்வொன்றும் அவர்களுடைய மனத்தினூடே சென்று தீர வேண்டும். ஆனால் அது மனத்தில் என்ன வடிவம் எடுத்துக் கொள்ளும் என்பது பெரிதும் சூழ்நிலைமைகளையே சார்ந்திருக்கும். இன்னும் 1848ல் ரைன் மாநிலத்தில் தொழிலாளிகள் செய்ததைப் போல் இப்போது வெறுமே இயந்திரங்களை உடைத்துப் போடாவிட்டாலும், அவர்கள் நிச்சயமாக முதலாளித்துவ இயந்திரத் தொழிலுடன் சமரசப்பட்டுப் போகவில்லை.

ஆனால் இதற்கு முந்திய காலப்பகுதிகளில் வரலாற்றின் இந்த இயக்கும் காரணங்களை ஆய்வு செய்வது -அவற்றிற்கும் அவற்றின் விளைவுகளுக்கும் இடையேயுள்ள சிக்கலான, மறைவான பரஸ்பர தொடர்புகளின் காரணத்தால் -அனேகமாக சாத்தியமற்றிருந்தது. நம்முடைய இன்றைய காலப்பகுதி இந்தப் பரஸ்பரத் தொடர்புகளை எளிதாக்கி விட்டிருப்பதால் புதிரை விடுவிக்க முடிகிறது. பெருமளவான தொழில்துறை நிலைநாட்டப்பட்ட காலத்திலிருந்து, அதாவது குறைந்தபட்சம் 1818இல் ஐரோப்பாவில் அமைதி ஏற்பட்ட காலத்திலிருந்து நிலம் படைத்த பிரபுவம்சத்தினர் (Landed aristocracy), பூர்சுவாசி (Middle class) என்னும் இரண்டு வர்க்கங்களின் மேலாட்சிக்கான கோரிக்கைகளை அச்சாணியாகக் கொண்டிருந்தது இங்கிலாந்தின் அரசியல் போராட்டம் என்பது அங்கு எப்பொழுதும் எவருக்கும் இரகசியமாக இருக்கவில்லை. பிரான்சில் பூர்போன் (Bourbons) அரசவம்சத்தினர் மீண்டும் ஆட்சிக்கு வந்ததையொட்டி இந்த உண்மை புலப்பட்டது. தியேரீ முதல் கிஸோ வரை, மின்யே முதல் தியேர் வரை முடியரசு மீட்சிக் காலத்தைச் சேர்ந்த வரலாற்றாசிரியர்கள் மத்திய காலத்திலிருந்து தொடர்ந்து பிரெஞ்சு வரலாறு முழுவதையும் புரிந்து கொள்வதற்கு அதுவே திறவுகோல் என்று அதைப் பற்றி எங்கும் பேசுகிறார்கள். 1830 முதல் இவ்விரு நாடுகளிலும் தொழிலாள வர்க்கத்தை, பாட்டாளி வர்க்கத்தை ஆட்சியதிகாரத்திற்கு போட்டியிடும் மூன்றாம் போட்டியாளனாக அங்கீகரித்துள்ளனர். இந்த மூன்று மாபெரும் வர்க்கங்களின் போராட்டத்திலும் அவர்களுடைய நலன்களின் மோதலிலும் நவீன கால வரலாற்றின்-குறைந்தபட்சம், மிகவும் முன்னேறிய இவ்விரு நாடுகளிலும்-இயக்கு சக்தியை பார்க்காமலிருப்பதற்கு ஒருவன் வேண்டுமென்றே கண்ணை மூடிக் கொள்ள வேண்டியிருக்கும் அளவுக்கு நிலைமைகள் எளிதாகியுள்ளன.

ஆனால் இந்த வர்க்கங்கள் எப்படித் தோன்றின? முன்னாளில் நிலப்பிரபுத்துவ மாபெரும் நிலச்சொத்தின் தோற்றத்துக்கு -குறைந்தபட்சம், முதல் காரணமாயினும்-முதல் பார்வையில் அரசியல் காரணங்களை, பலவந்தமாக கைவசப்படுத்திக் கொள்வதை கற்பிப்பது சாத்தியமாயிருந்தது என்றால், முதலாளி வர்க்கம், பாட்டாளி வர்க்கம் இவற்றின் விஷயத்தில் இவ்வாறு நடைபெறுவில்லை. இங்கே இவ்விரண்டு மாபெரும் வர்க்கங்களின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் முற்றிலும் பொருளாதார வகைப்பட்ட காரணங்களிலே உள்ளதை முழுத்தெளிவுடன் காணலாம். பெரிய நிலக்கிழார்களுக்கும் முதலாளி வர்க்கத்துக்கும் இடையேயுள்ள போராட்டத்திலும் அதே போல் முதலாளி வர்க்கத்துக்கும் பாட்டாளி வர்க்கத்துக்கும் இடையேயுள்ள போராட்டத்திலும் முதலாவதாக இருப்பது பொருளாதார நலன்களை பற்றிய பிரச்சினையே என்று அதே போல தெளிவாகத் தெரிந்தது. அந்தப் பொருளாதார நலன்களை அடைவதற்கு வெறும் சாதனமாக பயன்படுத்துவதே அரசியல் அதிகாரத்தின் நோக்கம் ஆகும். முதலாளி வர்க்கம், பாட்டாளி வர்க்கம் ஆகிய இரண்டு பொருளாதார நிலைமைகள் -இன்னும் சரியாக சொன்னால், உற்பத்தி முறை- மாறியதின் பின்விளைவாகவே உதித்தன. முதலில் கைவினைஞர் கைத்தொழிலிலிருந்து பட்டறைத் தொழிலுக்கும் அதன் பின்னர் பட்டறைத் தொழிலிலிருந்து நீராவி மற்றும் இயந்திர சக்தியைக் கொண்டு நடக்கின்ற பெருமளவான தொழிலுக்கும் உற்பத்தி முறை மாற்றம் பெற்றது இவ்விரு வர்க்கங்களின் வளர்ச்சிக்கு காரணமாயிற்று. முதலாளி வர்க்கம் இயக்கி விட்ட புதிய உற்பத்திச் சக்திகள் -முதலில் உழைப்புப் பிரிவினையும் ஒரே எளிய வேலைக் கூறை செய்து வரும் தொழிலாளிகளை ஒரு பொதுவான பட்டறைத் தொழிலில் சேர்த்து இணைப்பதும்- இந்த உற்பத்தி சக்திகளால் வளர்க்கப்பட்ட பரிமாற்றத்தின் நிலைமைகள், தேவைகள் ஆகியவை வரலாற்றின் வழியே வந்து சட்டத்தால் புனிதப்படுத்தப்பட்ட நடப்பிலுள்ள உற்பத்தி முறையோடு ஒரு குறிப்பிட்ட கட்டத்தில் பொருந்தாததாகி விட்டன; அதாவது, அவை கைவினைஞர் சங்கத்தின் சிறப்புரிமைகளோடும் (சமூகத்தின் உரிமையற்ற படிநிலைகளை சேர்ந்த மக்களுக்கு இவை அனைத்தும் கைவிலங்குகளாகவே இருந்தன) பொருந்தாததாகி விட்டன. முதலாளி வர்க்கம் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் உற்பத்தி சக்திகள் நிலப்பிரபுக்களும் கைவினைஞர் சங்க எசமானர்களும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் உற்பத்தி முறையை எதிர்த்துக் கலகம் செய்தன. அதன் விளைவு தெரிந்ததே. நிலப்பிரபுத்துவ கைவிலங்குகள் இங்கிலாந்தில் படிப்படியாகவும் பிரான்சில் ஒரேயடியிலும் உடைத்தெறியப்பட்டன; ஜேர்மனியில் இந்நிகழ்வுப்போக்கு இன்னும் முடியவில்லை. எனினும் பட்டறைத் தொழில் முறை அதன் வளர்ச்சியின் ஒரு திட்டவட்டமான கட்டத்திலே நிலப்பிரபுத்துவ உற்பத்தி முறையோடு மோதிக் கொண்டது போலவே, இப்போது பெருமளவான தொழில்துறை நிலப்பிரபுத்துவ உற்பத்தி முறைக்கு பதிலாக ஏற்பட்டுள்ள முதலாளித்துவ உற்பத்தி முறையோடு ஏற்கெனவே மோதிக் கொண்டிருக்கிறது. இந்த உற்பத்தி முறையாலும் முதலாளித்துவ உற்பத்தி முறையின் குறுகிய வரம்புகளாலும் கட்டிப் போடப்பட்டுள்ள பெருமளவான தொழில்துறை ஒரு புறத்தில் பெருந்திரளான மக்கள் மேன்மேலும் அதிகமாக பாட்டாளி வர்க்க மயமாதலையும் மறு புறத்தில் விற்பனை செய்ய முடியாத பொருள்களின் பெருந்திரளான தொகையையும் உண்டாக்குகிறது. மிகை உற்பத்தியும் திரளான மக்களின் வறுமையும் ஒன்றுக்கொன்று காரணமாக அமைகின்றன; இந்த அபத்தமான முரண்பாடுதான் பெரும் தொழில்துறையின் விளைவு; உற்பத்தி முறையில் ஒரு மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதன் மூலமாக உற்பத்திச் சக்திகளை விடுதலை செய்ய வேண்டியது அவசியம் என்று இம்முரண்பாடு அறைகூவி அழைக்கிறது.

ஒவ்வொரு வர்க்கப் போராட்டமும் ஓர் அரசியல் போராட்டமாகும்; விடுதலைக்காக நடக்கும் எல்லா வர்க்கப் போராட்டங்களும் அவசியமாகவே அரசியல் வடிவம் பெற்றிருந்த போதிலும் -ஏனெனில் ஒவ்வொரு வர்க்கப் போராட்டமும் அரசியல் போராட்டமாக இருப்பதால்- இறுதியில் இப்போராட்டங்களெல்லாம் பொருளாதார விடுதலையையே நோக்கமாகக் கொண்டவை என்று குறைந்தபட்சம் நவீன கால வரலாறானது நிரூபிக்கிறது. எனவே குறைந்தபட்சம் இங்கேயாயினும், அரசு, அரசியல் ஆட்சி முறை கீழ்ப்பட்ட அம்சமாக, சிவில் சமூகம், அதாவது பொருளாதார உறவுகளின் துறை நிர்ணயமான அம்சமாக உள்ளது. ஹெகலுங்கூட தலைவணங்கிய மரபு வழிப்பட்ட கருத்தோட்டம் அரசை நிர்ணயமான அம்சமாக கண்டது, குடிமக்கள் சமூகத்தை அரசால் நிர்ணயிக்கப்படும் அம்சமாக கண்டது. வெளித்தோற்றங்களும் இத்துடன் பொருந்துகின்றன. ஒவ்வொரு தனி மனிதனுடைய செயல்களின் உந்து சக்திகள் அனைத்தும் அவனுடைய மூளையினூடே சென்று அவனைச் செயலில் இறங்க செய்வதற்கு அவன் சித்தத்தின் நோக்கங்களாக தம்மை உருமாற்றிக் கொள்ள வேண்டியிருப்பது போலவே, சிவில் சமூகத்தின் தேவைகள் அனைத்தும் -ஆளும் வர்க்கமாக எந்த வர்க்கம் இருக்க நேர்ந்தாலும் சரி- சட்டங்களின் வடிவத்தின் பொதுவான பலம் பெறுவதற்கு அரசின் சித்தத்தினூடே சென்று தீர வேண்டும். விவகாரத்தின் முறைப்படியான அம்சம் இதுதான் என்பது தானாகவே புலப்படும். எனினும் வெறும் சம்பிரதாயமான இவ்விருப்பத்தின் -தனிநபரின் விருப்பமும் சரி, அரசின் விருப்பமும் சரி- உள்ளடக்கம் என்ன, இவ்வுள்ளடக்கம் எங்கிருந்து பெறப்படுகிறது, இதைப் பற்றி மட்டும் விருப்பம் எழுவானேன், வேறெதை பற்றியாவது விருப்பம் எழக் கூடாதா என்னும் கேள்வி எழுகிறது. இதை நாம் ஆய்ந்து பார்த்தால், நவீன கால வரலாற்றில் சிவில் சமூகத்தின் மாறி வரும் தேவைகளும் ஏதாவதொரு வர்க்கத்தின் மேலாட்சியும் கடைசியாக உற்பத்தி சக்திகள் மற்றும் பரிமாற்ற உறவுகளின் வளர்ச்சியும் மொத்தத்தில் அரசின் விருப்பத்தை நிர்ணயிக்கின்றன என்று காண்கிறோம்.

ஆனால் பிரமாண்டமான உற்பத்தி மற்றும் போக்குவரத்துச் சாதனங்கள் உள்ள நம் நவீன சகாப்தத்திலும் கூட அரசு சுதந்திரமான வளர்ச்சியோடு கூடிய சுதந்திரமான செயற்களமாக இல்லாமல் அதன் வாழ்நிலையும் வளர்ச்சியும் முடிவில் சமூகத்தின் பொருளாதார வாழ்க்கை நிலைமைகளை சார்ந்திருந்ததென்றால் இத்தைய பல்விதமான ஏராளமான துணைச் சாதனங்களோடு மனிதனின் பொருளாயத வாழ்க்கை நடத்தப்படாத -ஆகவே இப்படிப்பட்ட உற்பத்தியின் அவசியம் மனிதர்கள் மீது மேலும் பெரிதான ஆதிக்கம் செலுத்தி வந்திருக்க வேண்டிய- முந்திய காலங்கள் அனைத்திற்கும் இது மேலும் உண்மையாக இருந்தாக வேண்டும். இன்றுங்கூட பெரும் தொழில்துறை, ரயில்வேக்கள் ஆகியவை உள்ள சகாப்தத்தில் மொத்தத்தில் அரசு என்பது உற்பத்தியில் மேலாட்சி செலுத்தி வரும் வர்க்கத்தினுடைய பொருளாதார தேவைகளின் சாரத் திரட்டு வடிவத்திலுள்ள வெறும் பிரதிபலிப்பேயானால், அன்று ஒவ்வொரு மனிதத் தலைமுறையும் பொருளாயத தேவைகளை நிறைவுசெய்து கொள்வதற்கு அதன் மொத்த வாழ்நாளில் மேலும் பெரிதான பகுதியை செலவழிக்க வேண்டி கட்டாயப்படுத்தப்பட்டு அதன் காரணமாக அரசு நம்மை விட மேலும் அதிகமாக அந்தத் தேவைகளை சார்ந்திருந்த ஒரு சகாப்தத்தில் அதன் இத்தகைய பாத்திரம் மேலும் தவிர்க்க முடியாததாக இருந்திருக்க வேண்டும். முந்திய காலத்திய வரலாற்றை பற்றிய பரிசீலனை -இக்கோணத்திலிருந்து காரியப்பற்றுடன் மேற்கொள்ளப்பட்டவுடன்- இதை முழு நிறைவாக உறுதிப்படுத்துகிறது. ஆனால் இதை நாம் இங்கே ஆராய முடியாது என்பது உண்மையே.

பொருளாதார உறவுகள் அரசையும் அரசாங்க சட்டங்களையும் நிர்ணயிக்கின்றன என்றால், அதே போல் தனிநபர் பற்றிய சட்டத்தையும் அவையே நிர்ணயிக்கின்றன. சாராம்சத்தில் இச்சட்டம் தனிநபர்களிடையே நிலவும் அந்தந்தச் சூழ்நிலைமைகளுக்கு ஏற்ற சகஜமான பொருளாதார உறவுகளுக்கு அனுமதி அளிக்கிறது. ஆனால் இதனுடைய நடைமுறை வடிவம் கணிசமாக வேறுபடுகிறது. இங்கிலாந்தில் நடந்தது போல், தேசிய வளர்ச்சிக்கு இசைவான வகையில் பழைய நிலப்பிரபுத்துவ சட்டமுறையின் வடிவங்களை மாற்றாமல் அவற்றுக்கு முதலாளித்துவ உள்ளடக்கம் கொடுத்தபடியே பிரதானமாக அவற்றை வைத்திருப்பது சாத்தியமே; உண்மையில், நிலப்பிரபுத்துவ பெயரில் ஒரு முதலாளித்துவ அர்த்தத்தை அவற்றில் கண்டு கொள்ளலாம். ஆனால் இதேபோல், மேற்கு ஐரோப்பா கண்டத்தில் நடந்தது போல், சாதாரணமான பண்ட உடைமையாளர்களின் (வாங்குபவர்களும் விற்பனையாளர்களும், கடன் வாங்கியவர்களும் கடன் கொடுத்தவர்களும், காண்டிராக்ட் ஒப்பந்தங்கள், கடமைப் பொறுப்புகள், முதலியவற்றின்) எல்லா முக்கியமான சட்ட உறவுகளைப் பற்றிய நேர்நிகரற்ற, நேர்த்தியுள்ள, விரிவான விளக்கத்தோடு கூடிய ரோமானிய சட்டத்தை (பண்ட உற்பத்தி செய்யும் சமூகத்தின் முதன்முதலான உலகச் சட்டம் அது) அடித்தளமாக எடுத்துக் கொள்ள முடியும். அப்படியானால், இன்னமும் குட்டி பூர்சுவா (petty-bourgeois) தன்மை உள்ளதாகவும் அரைநிலப்பிரபுத்துவ தன்மையுள்ளதாகவும் இருக்கும் சமூகத்தின் நன்மைக்காக, வெறுமே சட்ட நடைமுறை (பொதுச்சட்டம்) மூலமாக அதை அப்படிப்பட்ட ஒரு சமூகத்தின் தரத்துக்கு தாழ்த்த முடியும்; அல்லது அறிவொளிமிக்கவர்கள் என்று சொல்லப்படும், நீதிநெறிகளை பற்றிப் பேசும் சட்டவல்லுனர்களின் உதவியைக் கொண்டு அப்படிப்பட்ட சமூகத் தரத்துக்கு பொருத்தமாக அதை ஒரு தனிச்சட்ட தொகுதியில் இணைத்துவிட முடியும்; இந்நிலைமைகளில் சட்டத் தொகுதியாகவே இருக்கும் (எடுத்துக்காட்டாக, பிரஷ்யாவின் சட்டம்). ஆனால் ஒரு மகத்தான முதலாளித்துவ புரட்சிக்குப் பின் பிரெஞ்சு Code Civil* போன்ற முதலாளித்துவ சமூகத்தின் மூலச்சிறப்பான சட்டத் தொகுப்பையுங்கூட இதே ரோமானிய சட்டத்தின் அடிப்படையில் வகுப்பது சாத்தியமே. ஆகவே சிவில் சட்ட விதிகள் வெறுமே சட்டத்தின் வடிவத்தில் சமூகத்தின் பொருளாதார வாழ்க்கை நிலைமைகளை வெளியிடுகின்றன என்றால், அப்போது இவை நிலைமைகளுக்கு ஏற்றவாறு நன்றாகவோ, மோசமாகவோ அவற்றை வெளியிட முடியும்.

----------------

*-சிவில் சட்டத் தொகுப்பு.-ப-ர்.

----------------

மனிதன் மேலிருக்கும் முதலாவது சித்தாந்த சக்தியாக அரசு நம் முன்னே காட்டிக் கொள்கிறது. வெளிநாட்டு, உள்நாட்டுத் தாக்குதல்களிலிருந்து தன்னுடைய பொதுவான நலன்களை பாதுகாப்பதற்கான ஓர் உறுப்பை சமூகம் தனக்கென்று படைத்துக் கொள்கிறது. இந்த உறுப்புதான் அரசின் ஆட்சியதிகாரம். இந்த உறுப்பு தோன்றிய உடனே, அது சமூகத்துக்கு எதிரே தன்னைச் சுதந்திரமானதாக ஆக்கிக் கொள்கிறது; எவ்வளவுக்கெவ்வளவு அது ஒரு குறிப்பிட்ட வர்க்கத்தின் உறுப்பாக ஆகிறதோ, எவ்வளவுக்கெவ்வளவு அந்த வர்க்கத்தின் மேலாட்சியை அது நேரடியாக வலிந்து செயற்படுத்துகிறதோ, அவ்வளவுக்கவ்வளவு அதிகமாக அது தன்னைச் சுதந்திரமானதாக ஆக்கிக் கொள்கிறது. ஆளும் வர்க்கத்தை எதிர்த்து ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கம் நடத்தும் போராட்டம் அவசியமாகவே ஓர் அரசியல் போராட்டமாக, முதன்முதலில் இவ்வர்க்கத்தின் அரசியல் ஆதிக்கத்தை எதிர்த்து நடத்தும் போராட்டமாக ஆகிறது. இந்த அரசியல் போராட்டத்துக்கும் அதன் பொருளாதார அடிப்படைக்கும் இடையே உள்ள தொடர்பு பற்றிய உணர்வு மங்கி விடுகிறது, இது முற்றாக மறைந்துவிடவும் முடியும். இப்போராட்டத்தில் பங்கெடுக்கிறவர்களின் விஷயத்தில் முற்றாக இப்படி நடப்பதில்லை என்றாலும் வரலாற்று ஆசிரியர்கள் விஷயத்தில் அப்படித்தான் அனேகமாக எப்போதும் நடக்கிறது. ரோமானியக் குடியரசுக்குள் நடந்த போராட்டங்கள் பற்றிய பண்டைக்கால வரலாற்றாசிரியர்களில் அப்பியன் (Appian) ஒருவர்தான் அந்தப் போராட்டங்களுக்குரிய காரணம் நிலவுடைமை என்று தெளிவாகவும் துல்லியமாகவும் நமக்குக் கூறுகிறார்.

சமூகத்திற்கு எதிர்நிலையில் அரசு ஒரு சுதந்திரமான சக்தியாக ஆனதும் அது உடனே ஒரு புதிய சித்தாந்தத்தை உருவாக்குகிறது. முழுநேர அரசியல்வாதிகள், பொதுச் சட்ட தத்துவாசிரியர்கள், தனிநபர் பற்றிய சட்டவல்லுனர்கள் ஆகியோரிடையேதான் பொருளாதார உண்மைகளோடு உள்ள தொடர்புகள் முற்றாகக் தப்பி விடுகின்றன. ஒவ்வொரு குறிப்பிட்ட வழக்கிலும் சட்ட அதிகாரம் பெறுவதற்காக பொருளாதார உண்மைகள் சட்டவியல் நோக்கங்கள் என்னும் வடிவத்தை எடுத்துக் கொள்ள வேண்டி இருப்பதாலும், அப்படிச் செய்கையில் ஏற்கனவே செய்ற்பாட்டிலுள்ள சட்ட அமைப்புமுறை முழுவதையும் கவனிக்க வேண்டி இருப்பதாலும், அதன் பின்விளைவாக சட்டவியல் வடிவமே எல்லாமாகவும் பொருளாதார உள்ளடக்கம் ஒன்றுமில்லாமலும் ஆக்கப்பட்டு விடுகிறது. பொதுச் சட்டம், தனிநபர் பற்றிய சட்டம் இரண்டும், இவற்றிற்குரிய சொந்த சுதந்திரமான வரலாற்று வளர்ச்சி வாய்ந்த, இவற்றிற்குரிய முறைப்படுத்தலுக்கு உட்பட்ட, எல்லா உள்முரண்பாடுகளையும் உறுதியாக ஒழிப்பதின் மூலம் இத்தகைய முறைப்படுத்தல் தேவை என்று கோரும் சுதந்திரமான துறைகளாக எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன.

அதை விட மேலான சித்தாத்தங்கள் -அதாவது, சடரீதியான (Material), பொருளாதார அடிப்படையிலிருந்து மேலும் தொலைவாக விலக்கப்பட்டுள்ள சித்தாந்தங்கள்- மெய்யியல், மதம் என்னும் வடிவத்தை எடுத்துக் கொள்கின்றன. இங்கே கருத்துருக்களுக்கும் அவற்றின் சடரீதியான வாழ்நிலைமைகளுக்கும் இடையேயுள்ள இடைத்தொடர்பு மேன்மேலும் சிக்கலாகி விடுகிறது, இடைநிலைக் கண்ணிகள் மூலமாக மேன்மேலும் அது மறைக்கப்படுகிறது. ஆனால் அந்த இடைத்தொடர்பு நிலவுகிறது. பதினைந்தாம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து தொடங்கிய மறுமலர்ச்சிக் காலம் (Renaissance) முழுவதும் நகரங்களின், அதாவது நகரத்தார்களின் வளர்ச்சியின் விளைவாக இருந்தது போல், பின்னால் புதிய விழிப்புப் பெற்ற மெய்யியலும் இந்த வளர்ச்சியின் விளைவாகவே தோன்றிற்று. சாராம்சத்தில், இந்த மெய்யியலின் உள்ளடக்கம் சிறிய, மத்தியதர நகரத்தார்கள் பெரிய பூர்சுவா (Big Bourgeoisie) வர்க்கமாக மாறிய வளர்ச்சிக்குப் பொருத்தமான கருத்துக்களின் வெளியீடாகவே இருந்தது. அரசியல் பொருளாதாரவாதிகளாக மட்டுமின்றி, மெய்யியலாளர்களாகவும் இருந்த கடந்த நூற்றாண்டின் ஆங்கிலேயர்கள் மற்றும் பிரெஞ்சுக்காரர்களிடையே இது தெளிவாக புலப்படுகிறது. ஹெகலியவாத கருத்துப் பிரிவினர் விஷயத்தில் அதை நாம் மேலே நிரூபித்திருக்கிறோம்.

இப்போது நாம் மதத்தை சுருக்கமாகக் கவனிப்போம்; அது சடரீதியான வாழ்க்கையிலிருந்து மேலும் விலகி நிற்கிறது, அதற்கு மிகவும் அயலானதாகத் தோன்றுகிறது. மனிதர்கள் தங்களுடைய சொந்த இயல்பு பற்றியும் தங்களை சூழ்ந்து நிற்கும் புறநிலையிலுள்ள இயற்கை பற்றியும் கொண்டிருந்த அறிவீனமான, தவறான, பழைய கருத்துக்களிலிருந்து மிகவும் ஆதியான காலங்களில் மதம் தோன்றியது. ஆனால் ஒவ்வொரு சித்தாந்தமும் தோன்றிய உடனே, நிலவும் கருத்தோட்டங்களுக்கு ஏற்ப, அந்தக் கருத்துருக்களை திரும்பத் திரும்ப மறுபரிசீலனை செய்தபடி வளர்கிறது, அந்தக் கருத்துருக்களை மேலும் வளர்க்கிறது. அப்படிச் செய்யாவிட்டால், அது ஒரு சித்தாந்தமாக இராது; அதாவது, சுதந்திரமான வளர்ச்சிக்கும் அவ்வளர்ச்சிக்கு உரிய விதிகளுக்கும் மட்டுமே உட்பட்டிருக்கும் சுதந்திரமான சிந்தனைகளுடன் எந்தத் தொடர்பும் கொண்டதாக இராது. கடைசிப் பகுப்பாய்வில் பார்க்கும் பொழுது, எந்த மனிதர்களின் தலைகளுக்குள்ளே இந்தச் சிந்தனை நிகழ்வுப்போக்கு நடந்து கொண்டிருக்கிறதோ, அந்த மனிதர்களின் சடரீதியான வாழ்க்கை நிலைமைகளே அந்நிகழ்வுப்போக்கின் ஓட்டத்தை நிர்ணயிப்பது தவிர்க்க இயலாதவாறு இந்த மனிதர்களுக்கு தெரியாமலே இருந்து விடுகிறது; அப்படி இல்லாவிட்டால், சித்தாந்தம் அனைத்தும் ஒரு முடிவுக்கு வந்து விடும். எனவே குல உறவுள்ள மக்களினங்களின் ஒவ்வொரு குழுவுக்கும் பொதுவாக இருக்கும் ஆதிமுதல் மத எண்ணப் போக்குகள் அந்தக் குழு பிரிந்த பின் ஒவ்வொரு மக்களினத்துக்கும் தனி வகையில், அதற்கு வாய்க்கும் வாழ்க்கை நிலைமைகளுக்கேற்ப வளர்கின்றன. மக்களினங்களின் பல குழுக்களின், குறிப்பாக ஆரியர்களின் (இந்தோ-ஐரோப்பியர்கள் என்று சொல்லப்படுபவர்கள்) விஷயத்தில் ஒப்புநோக்கும் புராணவியல் (Mythology) இந்த நிகழ்வுப்போக்கை விவரமாகக் காட்டியுள்ளது. ஒவ்வொரு மக்களினத்துக்குள்ளும் இவ்வாறு உருவாக்கப்பட்ட கடவுளர்கள் தேசிய கடவுளர்களாக இருந்தனர், அவற்றின் ஆட்சிப் பிரதேசம் அவை காத்தருள வேண்டியிருக்கும் தேசிய நிலப்பரப்புக்கு அப்பால் போகவில்லை; அதன் எல்லைகளுக்கு அப்பால் வேறு கடவுளர்கள் முழு ஆட்சி செலுத்தி வந்தனர். தேசிய இனம் இருந்து வந்த வரைதான் கற்பனையில் அக்கடவுளர்கள் தொடர்ந்து இருந்து வர முடிந்தது; தேசிய இனத்தின் வீழ்ச்சியுடன் அவையும் வீழ்ந்தன. ரோமானிய உலகப் பேரரசு -அதன் தோற்றத்துக்கு உரிய பொருளாதார நிலைமைகளை பற்றி இங்கே நாம் பரிசீலிக்கத் தேவையில்லை- பழைய தேசியக் கடவுளர்கள் நலிந்தனர்; ரோம் நகரத்தின் குறுகிய மாதிரிகளுக்கு பொருந்தியதாக உருவாக்கப்பட்ட ரோமானியர்களின் கடவுளர்கள் கூட நலிந்து விட்டனர். சிறிதே மதிக்கத்தக்க எல்லா வெளிநாட்டு கடவுளர்களையும் அங்கீகரிக்கவும் ரோம் நகரத்துக் கடவுளர்களுக்கு பக்கத்தில் அவைகளுக்கு பூஜாபீடங்கள் ஏற்படுத்தவும் எடுத்துக் கொண்ட முயற்சிகளிலே உலக மதம் ஒன்றின் மூலமாக உலகப் பேரரசை நிரப்பி முழுமையாக்க வேண்டியதன் தேவை தெளிவாக வெளிப்படுத்தப்பட்டது. ஆனால் ஒரு புதிய உலக மதத்தை இப்பாணியில், பேரரசுக் கட்டளை மூலமாக உண்டாக்க முடியாது. புதிய உலக மதமாகிய கிறிஸ்துவ மதம் ஏற்கனவே ஓசையின்றித் தோன்றியிருந்தது; பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட கீழ்த்திசை, குறிப்பாக யூதர்களின் இறையியலையும் கொச்சைப்படுத்தப்பட்ட கிரேக்க, குறிப்பாக ஸ்டோயிக் மெய்யியலையும் கலந்த ஒரு கலவையிலிருந்து இது தோன்றியிருக்கிறது. ஆதியில் கிறிஸ்துவ மதம் எப்படியிருந்தது என்பதை முதலில் சிரமப்பட்டுக் கண்டு பிடிக்க வேண்டியிருக்கிறது. ஏனெனில் நமக்குப் பரம்பரையாக வந்துள்ள அதன் அதிகாரபூர்வமான வடிவம் அரசாங்க மதம் என்ற வகையில் நிஸேயா பேரவை117 அமைத்துத் தந்துள்ள வடிவத்திலே இருந்தது. ஏற்கனவே 250 ஆண்டுகளுக்கு பின் அது அரசாங்க மதமாகிவிட்ட உண்மை, அக்காலத்தில் நிலப்பிரபுத்துவ முறை வளர்ந்த அதே அளவில் அதற்குரிய மத வடிவமாக அந்நிலப்பிரபுத்துவ முறைக்கு பொருத்தமான படிநிலை அமைப்புடன் கிறிஸ்துவ மதம் வளர்ந்தது. நகரத்தார்கள் செழிக்க தொடங்கிய போது, நிலப்பிரபுத்துவ கத்தோலிக்க திருச்சபைக்கு எதிராக புரோட்டஸ்டாண்டு முரண்சமயக் கருத்து (Heresy) வளர்ந்தது; இது தெற்கு பிரான்சில் அல்பிகென்கள்  (Albigenses)^[A] இடையே அங்கிருந்த நகரங்கள் உயர்வான மலர்ச்சி அடைந்திருந்த காலத்தில் வளர்ந்தது. மத்திய காலம் இறையியலுடன் (Theology) மற்றெல்லா சித்தாந்த வடிவங்களையும் -மெய்யியல், அரசியல், சட்டவியல் ஆகியவற்றை- ஒட்ட வைத்து அவற்றை இறையியலின் துணைப்பிரிவுகளாக ஆக்கிவிட்டது. அதன் மூலமாக ஒவ்வொரு சமுதாய இயக்கமும் அரசியல் இயக்கமும் இறையியல் வடிவம் எடுத்துக் கொள்ளும்படி நிர்ப்பந்தப்படுத்தப்பட்டன. மக்களின் உணர்ச்சிகள் சமயத் தீனியால் மட்டுமே ஊட்டப் பெற்றன; ஆகவே ஒரு மாபெரும் புயலை உண்டாக்குவதற்கு அவர்கள் தங்களுடைய நலன்களை மதத்தின் மாறுவேடத்தில் முன்வைக்க வேண்டியது அவசியமாயிற்று. சொத்தில்லாத நகரத்துக் கீழ்த்தட்டு மக்களையும் தினக் கூலிக்காரர்களையும் எல்லாவிதமான வேலைக்காரர்களையும் கொண்ட (அங்கீகரிக்கப்பட்ட சமுதாயப் படிநிலை எதையும் சேராதவர்களான இவர்கள் பின்னால் தோன்றிய பாட்டாளி வர்க்கத்தின் முன்னோடிகளாவர்) ஒரு தொங்கு சதையைத் தொடக்கத்திலிருந்தே இந்த நகரத்தார்கள் உண்டாக்கி விட்டதைப் போலவே, மத முரண்சமயக் கருத்து விரைவில் நகரத்தார்களின் மிதவாத முரண்சமயக் கருத்தாகவும் கீழ்த்தட்டு மக்களின் புரட்சிப் போக்குள்ள முரண்சமயக் கருத்தாகவும் பிரிந்து விட்டது; பின் சொன்ன முரண்சமயக் கருத்து நகரத்தாரை சேர்ந்த முரண்சமயக் கருத்துவாதிகளின் வெறுப்பிற்குரியதாக இருந்தது.

----------

^[A] Albingenses: A religious sect which, during the 12th and 13th centuries, directed a movement against the Roman Catholic Church. The name is derived from the town of Albi, in the south of France.----------

எழுச்சி பெற்று வரும் நகரத்தார்களை எப்படித் தோற்கடிக்க முடியாமல் இருந்ததோ, அதே போல் புரோட்டஸ்டென்டு முரண்சமயக் கருத்தும் ஒழிக்க முடியாத தன்மை பெற்றிருந்தது. இந்த நகரத்தார்கள் போதுமான பலம் பெற்றவுடனே, நிலப்பிரபுத்துவ பெருங்குடி வம்சத்தினரை எதிர்த்து அவர்கள் நடத்தி வந்த போராட்டம் அதுவரை மிகப் பெரும்பாலும் வெறும் ஸ்தலப் போராட்டமாக வளரத் தொடங்கியது. முதன்முதலான மாபெரும் நடவடிக்கை ஜேர்மனியில் நிகழ்ந்தது; இது மதச்சீர்திருத்தப் போக்கு என்று சொல்லப்படுவதாகும். நகரங்களை சேர்ந்த கீழ்த்தட்டு மக்கள் (Plebeians) , கீழ்ப்படியிலுள்ள பிரபுவம்சத்தினர், நிலத்தில் வேலை செய்யும் விவசாயிகள் ஆகியோரான கலகப் போக்கு கொண்ட மற்ற சமூகப் படிநிலையினரை தங்கள் கொடியின் கீழ் ஐக்கியப்படுத்துவதற்கு தேவையான பலமோ, வளர்ச்சியோ நகரத்தார்களிடம் இருக்கவில்லை. ஆரம்பத்தில் பிரபுவம்சத்தினர் தோற்கடிக்கப்பட்டனர். விவசாயிகள் கலகம் செய்தனர்; அதுவே புரட்சிகரமான போராட்டம் முழுவதற்கும் உச்சியாக விளங்கியது. ஆனால் நகரங்கள் அவர்களை நட்டாற்றில் விட்டன. எனவே நிலப்பிரபுத்துவ இளவரசர்களின் படைகளின் முன் புரட்சி அடிபணிந்தது. அதன் பயன் முழுவதையும் அந்த இளவரசர்கள் அறுவடை செய்தனர். அதன் பின்னர் முன்னூறு ஆண்டுக் காலத்துக்கு வரலாற்றில் சுதந்திரமான, செயலாற்றலுள்ள பாத்திரம் வகிக்கும் நாடுகளின் அணிகளிலிருந்து ஜேர்மனி மறைந்து விடுகிறது. ஆனால் ஜேர்மானியர் லூதருடன் கால்வின் (Calvin) என்னும் பிரெஞ்சுக்காரர் தோன்றினார். அவர் உண்மையான பிரெஞ்சு மதிநுட்பத்துடன் மதச்சீர்திருத்தப் போக்கின் முதலாளித்துவத் தன்மையை முன்னணியில் நிறுத்தினார், திருச்சபையை குடியரசுமயமாக்கினார், ஜனநாயகப்படுத்தினார். ஜேர்மனியில் லூதரின் மதச்சீர்திருத்தப் போக்கு சிதைவுற்று நாட்டை படுநாசப்படுத்திய காலத்தில் கால்வினுடைய மதச்சீர்திருத்தப் போக்கு ஜெனீவாவிலும் ஹாலந்திலும் ஸ்காட்லாந்திலும் குடியரசுவாதிகளுக்கு ஒரு பதாகையாகப் பயன்பட்டது; ஸ்பெயினிடமிருந்தும் ஜேர்மன் பேரரசிடமிருந்தும் ஹாலந்தை அது விடுவித்தது; இங்கிலாந்தில் நடந்து வந்த முதலாளித்துவ புரட்சி நாடகத்தின் இரண்டாம் காட்சிக்கு வேண்டிய சித்தாந்த ஆடைகளை அது வழங்கியது. இங்கே கால்வினிசம் அக்காலத்திய முதலாளி வர்க்கத்தின் நலன்களுக்குரிய உண்மையான மத மாறுவேடமாக தன்னை நியாயப்படுத்திக் கொண்டது; எனவே 1689ல் பிரபுவம்சத்தினரின் ஒரு பகுதிக்கும் முதலாளி வர்க்கத்துக்கும் இடையே ஏற்பட்ட சமரசத்தில் புரட்சி முடிந்த போது அது முழு அங்கீகாரம் பெறவில்லை. ஆங்கில அரசின் திருச்சபை மீண்டும் நிலைநாட்டப்பட்டது; ஆனால் அரசனை தனது போப்பாண்டவராகக் கொண்டிருந்த முந்தைய கத்தோலிக்க வடிவத்தில் அல்ல-மாறாக, அது பலமாக கால்வினிச மயமாக்கப்பட்டிருந்தது. பழைய அரசு திருச்சபை மகிழ்ச்சிகரமான கத்தோலிக்க ஞாயிற்றுக்கிழமையை கொண்டாடி வந்தது; சுவையற்ற கால்வின் வழிப்பட்ட ஞாயிற்றுக்கிழமையை எதிர்த்துப் போராடி வந்தது. புதிய, முதலாளி (Bourgeoisified) வர்க்க மயமாக்கப்பட்ட திருச்சபை பின்சொன்னதை புகுத்தியது; அது இன்றைக்கும் இங்கிலாந்தை அலங்கரித்து வருகிறது.

பிரான்சில் 1685ல் கால்வின் வழிப்பட்ட (Calvinist) சிறுபான்மையினர் நசுக்கப்பட்டு கத்தோலிக்க மயமாக்கப்பட்டனர் அல்லது நாட்டிலிருந்து விரட்டப்பட்டனர். ஆனால் அதனால் ஏற்பட்ட நன்மை என்ன? ஏற்கெனவே அக்காலத்தில் பியர் பெயில் (Pierre Bayle) என்னும் சுதந்திரச் சிந்தனையாளர் உச்சநிலையில் செயலாற்றி வந்தார்; 1694ல் வொல்தேர் (Voltaire) பிறந்தார். வளர்ச்சி பெற்ற முதலாளி வர்க்கத்துக்குப் பொருத்தமான, மத தன்மையில்லாத முற்றிலும் அரசியல் வடிவத்தில் மட்டுமே தன் புரட்சியை பிரெஞ்சு முதலாளி வர்க்கம் நடத்தி முடிப்பதற்கு பதினான்காவது லூயீ மன்னனின் பலவந்தமான நடவடிக்கைகள் மேலும் வசதி செய்து கொடுத்தன. புரோட்டஸ்டென்டுகளுக்கு பதிலாக சுதந்திரச் சிந்தனையாளர்கள் தேசிய சட்டமன்றங்களில் அமர்ந்தனர். அதன் வழியாக கிறிஸ்துவ சமயம் தனது இறுதிக் கட்டத்தில் நுழைந்தது. எந்த முற்போக்கான வர்க்கத்துக்கும் அதன் ஆவலுக்குரிய சித்தாந்த வேடம் புனைந்து சேவை புரிவதற்கும் கிறிஸ்துவ சமயம் திறனற்றுப் போய் மேன்மேலும் ஆளும் வர்க்கங்களின் தனி உடைமையாகி விட்டது. கீழ்நிலை வர்க்கங்களை கட்டுக்குள் வைத்திருப்பதற்காக அவை அதை வெறுமே ஓர் அரசாங்க சாதனமாக செயல்படுத்தலாயின. மேலும் வெவ்வேறு வர்க்கங்களில் ஒவ்வொன்றும் தனக்குச் சொந்தமான சமயத்தை பயன்படுத்துகிறது; நிலம் படைத்த பிரபுவம்சத்தினருக்கு கத்தோலிக்க ஏசுவினர்வாதம் அல்லது சுத்தமான புரோட்டஸ்டென்டிசம்; மிதவாத, தீவிரவாத முதலாளி வர்க்கத்துக்கு பகுத்தறிவுவாதம். இந்தக் கனவான்கள் தத்தம் சமயங்களை நம்புகிறார்களா, இல்லையா என்பது ஒரு பொருட்டல்ல.

எனவே, எல்லாச் சித்தாந்தத் துறைகளிலும் மரபு ஒரு மாபெரும் பழைமைச் சக்தியாக இருப்பதைப் போல், மதம் உருவாகியவுடனே எப்போதும் பாரம்பரிய கருத்துக்களையே கொண்டிருக்கிறது. ஆனால் இந்தக் கருத்துக்களில் நடைபெறும் உருமாற்றங்கள் வர்க்க உறவுகளிலிருந்து, அதாவது இவ்வுருமாற்றங்களை நிறைவேற்றி வைக்கும் மக்களின் பொருளாதார உறவுகளிலிருந்து தோன்றுகின்றன என்று நமக்குத் தெரிகிறது. இங்கே இது போதும்.

வரலாற்றை பற்றிய மார்க்சின் கருத்தோட்டத்தை, அதிகபட்சமாக ஒரு சில உதாரணங்களோடு சேர்ந்து ஒரு பொதுவான சுருக்கவுரையாக கொடுப்பதே மேலே நமது பிரச்சினையாக இருந்தது. இந்தக் கருத்தோட்டம் சரியானது என்பதற்கு வரலாற்றிடமிருந்து சான்று பெற வேண்டும். வேறு நூல்களில் இது போதுமான அளவுக்கு கொடுக்கப்பட்டுள்ளது என்று நான் கூற முடியாது. எனினும் இயற்கை பற்றிய இயங்கியல் கருத்தோட்டம் இயற்கை பற்றிய மெய்யியல் அனைத்தையும் ஒருங்கே அவசியமற்றதாகவும் சாத்தியமற்றதாகவும் செய்வது போல், இருக்கருத்தோட்டமும் வரலாற்றுத் துறை மெய்யியலுக்கு முற்றுப் புள்ளி வைக்கிறது. எந்த துறையிலும் அதிலுள்ள தொடர்புகளை மூளைக்குள் கற்பனை செய்து புனைவது என்பதல்ல இனிமேல் பிரச்சனை; அவற்றை உண்மைகளிலே கண்டுபிடிப்பதே பிரச்சினை. இயற்கையிலிருந்தும் வரலாற்றிலிருந்தும் வெளியேற்றப்பட்டுள்ள மெய்யியலை பொறுத்தவரை, தூய சிந்தனையின் ஆட்சி -அது விட்டு வைக்கப்பட்டுள்ள அளவுக்கு மட்டுமே அங்கே தொடர்ந்து இருக்கிறது; அதாவது, சிந்தனை நிகழ்வுப்போக்கின் விதிகள் பற்றிய தத்துவம், தர்க்கவியல் மற்றும் இயங்கியல் ஆகும்.

1848ம் ஆண்டு புரட்சியுடன் "கல்வியறிவுடைய" ஜேர்மனி, தத்துவத்துக்கு முழுக்குப் போட்டு விட்டு நடைமுறைத் துறைக்குச் சென்றுவிட்டது. உடலுழைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்ட சிறு உற்பத்தியையும் பட்டறைத் தொழிலையும் விலக்கி உண்மையில் பெருமளவான தொழில் அவ்விடத்துக்கு வந்தது. ஜேர்மனி மீண்டும் உலகச் சந்தையில் தோன்றியது. புதிய சிறிய ஜேர்மன் பேரரசு[^B] குறைந்தபட்சம் வளர்ச்சிக்கு தடையாயிருந்த கேடுகளான பல சிறிய அரசுகள், நிலப்பிரபுத்துவத்தின் எச்சங்கள், அதிகாரத்துவ நிர்வாகம் ஆகிய மிக மோசமான அம்சங்களைக் கொண்ட அமைப்பை ஒழித்துவிட்டது. ஆனால் ஊகச் சிந்தனை பங்குச் சந்தைகளில் தனக்கு ஆலயத்தை நிர்மாணித்துக் கொள்வதற்காக ஆராயச்சி அறையை விட்டு வெளியேறிய அதே அளவுக்கு, கல்வியறிவுடைய ஜேர்மனி அரசியல் துறையில் மிகவும் ஆழமாகக் கீழ்மைப்படுத்தப்பட்டிருந்த காலத்தில் ஜேர்மனிக்கு புகழீட்டிய தத்துவத்திற்கான பேரார்வத்தை, அதனால் பயன் உண்டா அல்லது இல்லையா, அது போலீஸ் அதிகாரிகளுக்கு ஆத்திரமூட்டுமா அல்லது இல்லையா என்று கருதாமல் நடைபெற்ற முற்றிலும் விஞ்ஞான ஆராய்ச்சியில் அக்கறையை இழந்தது. அதிகாரபூர்வமான ஜேர்மன் இயற்கை விஞ்ஞானம், குறிப்பாகச் சில தனித்துறைகளில் நடைபெற்ற ஆராய்ச்சிகளில் முதல் வரிசையில் தனது இடத்தைத் தக்கவைத்துக் கொண்டிருந்தது என்பது உண்மையே. ஆனால் தனித்தனி உண்மைகளுக்கு இடையே உள்ள தொடர்புகளை பொதுமைப்படுத்தி விதிகள் ஆக்குவதிலும் இப்பொழுது இங்கிலாந்தில் தான் அதிகமான வெற்றிகள் ஈட்டப்பட்டு வருகின்றன என்றும் முன்பு போல் ஜேர்மனியில் அல்ல என்றும் Science என்னும் அமெரிக்க சஞ்சிகை சரியாகவே குறிப்பிடுகிறது. மெய்யியல் உட்பட வரலாற்று விஞ்ஞானத் துறைகளில் தத்துவத்தின் பால் இருந்த பழைய, பயமற்ற பேரார்வம் மூலச்சிறப்பான மெய்யியலோடு சேர்ந்து இப்போது முற்றாக மறைந்து போய்விட்டது. வெறுமையான கதம்பவாதமும் அந்தஸ்து, வருமானம் ஆகியவற்றிலே கவலை மிக்க அக்கறையும் இதற்காக எவ்வளவு கொச்சையான பதவி வேட்டையில் இறங்குவதும் அதனிடத்தைப் பெற்றுள்ளன. இவ்விஞ்ஞானங்களின் அதிகாரபூர்வமான பிரதிநிதிகள் முதலாளி வர்க்கமும் நிலவுகின்ற அரசும், இவ்விரண்டுமே பகிரங்கமாக தொழிலாள வர்க்கத்தை எதிர்த்து நிற்கும் காலத்திலே, அவற்றின் ஒளிவுமறைவற்ற சித்தாந்தவாதிகளாக ஆகியுள்ளனர்.

-----------

^[B] "The new little German Empire": This term is applied to the German Empire without Austria, which arose in 1871, under Prussian hegemony..

-----------

தத்துவத்திற்கான ஜேர்மன் நாட்டம் தொழிலாள வர்க்கத்திடையேதான் ஆற்றல் குறைபடாதவாறு இருந்து வருகிறது. இங்கே இதை ஒழிக்க முடியாது. இவர்கள் பதவி வேட்டையிலும் வருமானத்திலும் மேலிருப்போரது அருள் மிக்க ஆதரவைப் பெறுவதிலும் அக்கறை ஏதுமில்லாதவர்கள். மாறாக, விஞ்ஞானம் எவ்வளவு உறுதியுடனும் தன்னலச் சார்பற்ற முறையிலும் இருக்கிறதோ, அவ்வளவு அது தொழிலாளர்களின் நலன்களுக்கும் விருப்பார்வங்களுக்கும் இசைவாக இருக்கிறது. சமூகத்தின் வரலாறு முழுவதையும் புரிந்து கொள்வதற்கான திறவுகோல் உழைப்பின் வளர்ச்சி பற்றிய வரலாற்றிலே உள்ளது என்று கண்டு கொண்ட புதிய போக்கு ஆரம்பத்திலிருந்தே பெரும்பாலும் தொழிலாள வர்க்கத்தின் மீதுதான் கவனம் செலுத்தியது; அதிகாரபூர்வமான விஞ்ஞானத்திடம் காணமுடியாத, எதிர்பார்க்க முடியாத ஆதரவை அது இங்கே கண்டது. ஜேர்மன் தொழிலாள வர்க்க இயக்கம் மூலச்சிறப்புள்ள ஜேர்மன் மெய்யியலின் வாரிசு ஆகும்.

1886ம் ஆண்டின் தொடக்கத்தில் எழுதப்பட்டது

Die Neue Zeit சஞ்சிகை, எண்கள் 4 மற்றும் 5, 1886 என்ற இதழிலும்